Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Ἀριστοτέλης καί πρόσωπο) Μέρος Γ

Φιλοσοφία καί πρόσωπο (ριστοτέλης καί πρόσωπο) Μέρος Γ

Του Φώτη Σχοινά

Στό παρόν τρίτο μέρος τῆς τριλογίας μας, μετά τόν Σωκράτη καί τόν Πλάτωνα, θά ἐξετάσουμε τήν συμβολή τοῦ Ἀριστοτέλη στή διαμόρφωση τῆς ἐννοίας τοῦ προσώπου. Σημειωτέον ὅτι οἱ ὅροι  «ἄτομο» καί «πρόσωπο» ἐκλαμβάνονται καί στήν παροῦσα ἐργασία ὡς ταυτόσημοι. Θά ἐξετάσουμε τήν ἀριστοτελική θεωρία περί ψυχῆς καί καθ̉ ἑαυτήν καί σέ ἀντιπαραβολή μέ τήν ἀντίστοιχη θεωρία περί ψυχῆς τοῦ Πλάτωνα.

Κατ̉ ἀρχήν πρέπει νά σημειώσουμε ὅτι τό πρόβλημα περί ψυχῆς δέν ἔχει στήν ἀριστοτελική φιλοσοφία τήν κεντρική θέση πού ἔχει στήν πλατωνική φιλοσοφία (Βλ. τό ἄρθρο μας Φιλοσοφία καί πρόσωπο (Πλάτων καί πρόσωπο) Μέρος Β. Ὁ Ἀριστοτέλης συνδέει τήν ψυχή μέ τήν ἀνθρώπινη φυσιολογία, μέ τό βιολογικό της ὑπόβαθρο, πού ὡς ἕνα σημεῖο εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶα, καί βεβαίως ἀποφεύγει νά τῆς δώσει τήν κεντρική θέση, στήν ὁποία συγκλίνουν ἡ μεταφυσική, ἡ ἠθική καί ἡ πολιτική, ὅπως κάνει ὁ Πλάτων. Ὁ Ἰταλός ἱστορικός τῆς φιλοσοφίας Mario Vegetti γράφει ἐπί τοῦ προκειμένου: «Χαρακτηριστική εἶναι, ἐν προκειμένῳ, ἡ περίπτωση τῆς ψυχῆς. Τό πρόβλημα ἔχει τεράστια σημασία καί γιά τόν Ἀριστοτέλη, διότι ἡ ψυχική ζωή εἶναι γι̉ αὐτόν τό σημεῖο ἐπαφῆς μεταξύ τοῦ βιολογικοῦ ἐπιπέδου, πού εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶα, καί τοῦ διανοητικοῦ, πού ἀπαντᾶται μόνο στόν ἄνθρωπο. Ὡστόσο, ἡ ψυχή δέν ἀποτελεῖ πιά τό ζήτημα ἐκεῖνο στό ὁποῖο συναντῶνται ὅλα τά μεγάλα φιλοσοφικά προβλήματα (ἐπιστήμη, ἀξίες, πολιτική), ὅπως συνέβαινε στόν Πλάτωνα». (Mario Vegetti, στορία τς ρχαίας Φιλοσοφίας, 10η ἔκδοση, μετάφραση καί ἐπιστημονική ἐπιμέλεια Γιάννη Α. Δημητρακόπουλου, ἐκδ. Τραυλός, Ἀθήνα 2003, σ. 244).

Ἡ ἀριστοτελική, ἀνθρώπινη ψυχή  εἶναι ριζικά διφορετική ἀπό τήν πλατωνική: οὔτε ἀθάνατη εἶναι, οὔτε χωριστή ἀπό τό ἀνθρώπινο σῶμα οὔτε μετενσαρκώνεται σέ ἄλλα σώματα. Εἶναι θνητή, δέν προϋπάρχει οὔτε μεθυπάρχει τοῦ σώματος, καί εἶναι ἄρρηκτα συνδεδεμένη μέ τό σῶμα. Ἡ μοῖρα της εἶναι ἀδιάσπαστα κοινή μέ τήν μοῖρα τοῦ σώματος. Ὅποτε πεθαίνει αὐτό, παύει νά ὑπάρχει καί αὐτή (ἐξαίρεση ἀποτελεῖ ὁ ἐνεργητικός νοῦς, ὅπως θά δοῦμε παρακάτω).

Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή, ὡς «μορφή», εἶναι ἀξεχώριστη ἀπό τό σῶμα (τήν «ὕλη»). Ἡ ψυχή εἶναι τό «εἶδος», ἡ «μορφή», ἡ «ἐντελέχεια» τοῦ σώματος. «στε πν σμα φυσικόν μετέχον ζως οσία ν εη, οσία δ̉ οτως ς σύνθετη. πεί δ̉ στί καί σμα καί τοιόνδε, ζωήν γάρ χον οκ ν εη σμα ψυχή… ναγκαον ρα τήν ψυχήν οσίαν εναι ς εδος σώματος φυσικο δυνάμει ζωήν χοντος. δ̉ οσία ντελέχεια· τοιούτου ρα σώματος ντελέχεια» (Περί ψυχς Β, 412a). Μετάφραση (Βασιλείου Τατάκη): «Ὥστε κάθε σῶμα πού ἔχει ζωή, πρέπει νά εἶναι οὐσία, καί μάλιστα μέ τό νόημα ὅτι εἶναι σύνθετη. Καί μιά πού εἶναι σῶμα, καί σῶμα τέτοιας λογῆς, τοῦτο δῶ,‒γιατί ἔχει ζωή‒δέν θά μποροῦσε ἡ ψυχή νά εἶναι τό σῶμα…Εἶναι ἀνάγκη λοιπόν ἡ ψυχή νά εἶναι οὐσία, γιατί εἶναι μορφή σώματος φυσικοῦ πού ἔχει τή δυναμικότητα νά ζῆ. Καί ἡ οὐσία αὐτή εἶναι ἐντελέχεια» (Ἀριστοτέλης, Περί ψυχς, εἰσαγωγή-μετάφραση-σχόλια Βασίλειος Τατάκης, Βιβλιοθήκη Ἀρχαίων Συγγραφέων Ι. Ζαχαρόπουλος, Ἀθήνα χ.χ., σ. 81). Ἐπίσης: «…διό ψυχή  στιν ντελέχεια πρώτη σώματος φυσικο δυνάμει ζωήν χοντος» (Περί ψυχς Β, 412a).Μετάφραση (Ι.Σ.Χριστοδούλου): «Γι̉ αὐτό, ἡ ψυχή εἶναι ἡ πρώτη ἐντελέχεια ἑνός φυσικοῦ σώματος, πού ἔχει τή δυνατότητα τῆς ζωῆς» (Ἀριστοτέλης, Περί Ψυχς, μετάφραση-σχόλια Ι. Σ. Χριστοδούλου, ἐκδόσεις Ζῆτρος, Θεσσαλονίκη 1998, σ.131). Σχολιάζοντας τόν ἀνωτέρω ὁρισμό ὁ καθηγητής Βασίλης Κάλφας γράφει: «Τί δείχνει αὐτός ὁ ὁρισμός; Ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης συλλαμβάνει τήν ψυχή ὡς τήν ὁλοκλήρωση τῶν δυνατοτήτων τοῦ σώματος, ἀπό τή στιγμή πού τό σῶμα αὐτό δέν εἶναι νεκρό, ἀλλά ἔχει τή δυνατότητα νά ζήσει, δηλαδή νά ἀποκτήσει συγκεκριμένη ὀργάνωση καί συγκεκριμένες λειτουργίες. Ἡ  ἀριστοτελική ψυχή ὁρίζεται ὡς ἡ “μορφή”τοῦ σώματος. Διατηρεῖ μέ τό σῶμα μιά ἄρρηκτη σχέση, ἡ ὁποία στόν Ἀριστοτέλη ἐκφράζεται μέ τό ζεῦγος ἐννοιῶν “μορφή καί ὕλη” ἤ “ἐνέργεια καί δύναμη”. Ἡ ψυχή εἶναι ἡ πραγμάτωση τῆς δυνατότητας τοῦ σώματος νά ζήσει. Ἄμεσο πόρισμα πού προκύπτει ἀπ̉ αὐτή τήν προσέγγιση τῆς ψυχῆς εἶναι ὅτι ἡ ψυχή δέν μπορεῖ νά ὑπάρξει χωρίς τό σῶμα, ὅπως ἡ μορφή δέν ὑπάρχει ποτέ χωρίς ὕλη. Πρᾶγμα πού σημαίνει ὅτι ἡ ἀνθρώπινη ψυχή δέν ἐπιβιώνει μετά τόν φυσικό θάνατο τοῦ σώματος. Ἡ ἀριστοτελική ψυχή δέν εἶναι λοιπόν ἀθάνατη» (Βασίλης Κάλφας,  ριστοτέλης, πίσω πό τόν φιλόσοφο, Ἀθήνα-Καθημερινή 2014, σ. 130)

Ἡ σχέση σώματος καί ψυχῆς εἶναι ἡ ἴδια μέ τήν σχέση «μορφῆς» καί «ὕλης». Ὅπως γράφει ὁ Κωνσταντῖνος Γεωργούλης «ἡ ψυχή εἶναι τό εἶδος καί ἡ μορφή τοῦ σώματος, ζωοποιοῦσα καί πλαστουργοῦσα τοῦτο, ὅπως μορφοποιεῖ ἐν τῇ φύσει τήν ὕλην, τό εἶδος» (Κωνσταντίνου Δ. Γεωργούλη, ριστοτέλης Σταγιρίτης, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 309).Καί ὅπως τό εἶδος καί ἡ ὕλη εἶναι ἀδιάσπαστα (μόνο ὁ Θεός εἶναι καθαρή ἐνέργεια ἄνευ ὕλης) ἔτσι ἡ ψυχή καί τό σῶμα εἶναι ἀξεχώριστα («τι μέν ον οκ στιν ψυχή χωριστή το σώματος…οκ δηλον» Περί Ψυχς 413a),  καί ἀδιάσπαστα, μαζί ζοῦν καί μαζί χάνονται, πεθαίνουν. Ἄρα θέμα ἀθανασίας τῆς ψυχῆς, δέν ὑφίσταται στόν Ἀριστοτέλη. Ἡ ψυχή συναποθνῄσκει μετά τοῦ σώματος.

Ἡ ἀμοιβαία καί ἀναπόσπαστη σχέση ὕλης καί μορφῆς, ὡς πρότυπο τῆς ἀδιάσπαστης σχέσης σώματος καί ψυχῆς, ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα νά μή μπορεῖ κάθε ψυχή («ἡ τυχοῦσα ψυχή») νά εἰσέλθει σέ κάθε σῶμα (στό «τυχόν σῶμα») κατά τόν Νεοπλατωνικό σχολιαστή τοῦ Ἀριστοτέλη Ἰωάννη Φιλόπονο. Ἡ ψυχή ἔχει τό κατάλληλο, τό ἰδιάζον, τό ἐναρμονισμένο σ̉ αὐτήν σῶμα. «Οκον οδέ ψυχή ατή ες πν δράσει σμα οτε τό τυχόν σμα πό τς τυχούσης ψυχς πείσεται. Ε γάρ κατ̉ εδος διαφέρουσιν λλήλων τά ζα, εδος δέ τν μψύχων κάστου ψυχή (ατη γάρ τελοιο τό ποκείμενον), τό δέ ατό εδος ν διαφόρ ο γενήσεται λ (κάστου γάρ εδους καί δία λη· λλη γάρ χαλκο καί λλη λίθου, καί τν λλων μοίως), οδέ ψυχή γάρ τυχοσα ν τ τυχόντι γενήσεται σώματι» (Ἰωάννου Φιλοπόνου, Ες τήν περί ψυχς ριστοτέλους σχολικαί ποσημειώσεις).

Ἄρα ἀδιανόητη γιά τόν Ἀριστοτέλη ἡ μετενσωμάτωση τῆς ψυχῆς. Κατά τόν Σταγειρίτη ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἑνιαία, ἀδιάσπαστη (καί ἀνεπανάληπτη) ψυχοσωματική ὀντότητα. Σέ αὐτήν τήν ἀδιάσπαστη – καί θνητή – ψυχοσωματική ὀντότητα, μόνο ὁ «Νοῦς» εἶναι θεῖος, ἀθάνατος καί ἔξωθεν εἰσερχόμενος: «Λείπεται δή τόν νον μόνον θύραθεν πεισιέναι (=νά εἰσέρχεται) καί θεον εναι μόνον» (Περί ζώων γενέσεως 736b).

Ἀκόμη ἡ ψυχή εἶναι αὐτό πού ἕνα συγκεκριμένο σῶμα ταν νά εναι: «τοτο δέ τό τί ν εναι ττοιδί σώματι» (Περί ψυχς 412b).Ὁ συγκεκριμένος ὅρος τί ν εναι δηλώνει στόν Ἀριστοτέλη τήν οὐσία.  Κατά τόν Ἀριστοτέλη ἡ οὐσία λέγεται μέ τέσσερις τρόπους: α) μέ τό τί ἦν εἶναι, β)τό καθόλου, γ)τό γένος καί δ) τό ὑποκείμενον (Ἀριστοτέλους, Μετά τά φυσικά Ζ, 1028 b33) Ἡ λέξη οὐσία ἔχει πολλές σημασίες, ὅλες ὅμως οἱ σημασίες τείνουν σ᾿ ἕνα καί τό αὐτό: στό θεμελιῶδες χαρακτηριστικό ἑνός πράγματος. Κατ᾿ ἐξοχήν ἡ οὐσία δηλοῦται διά τοῦ τί ν εναι.  Τό τί ἦν εἶναι δηλοῖ τά οὐσιαστικά χαρακτηριστικά τοῦ εἴδους. Π.χ. τό τί ν εναι τοῦ Σωκράτη εἶναι ἡ ζῳότητα καί ἡ λογικότητα. Ὁ παρατατικός ν δηλοῖ διάρκεια, ἤτοι αὐτό πού ἤτανε νά εἶναι (δηλαδή ἡ πρώτη οὐσιώδης σύσταση ἑνός πράγματος πού καθορίζει ὄχι μόνο αὐτό πού ἤτανε αὐτό τό πρᾶγμα στό παρελθόν, ἀλλά καί αὐτό πού εἶναι στό παρόν καί θά συνεχίζει νά εἶναι στό μέλλον). Ὁ Κ. Γεωργούλης γράφει σχετικά μέ τήν ἔννοια τοῦ τί ν εναι: «Διά νά δηλώσῃ δέ τό ἀδιαιρέτως ἐποπτευόμενον εἶδος, τό ἀποτελοῦν τήν θεμελιώδη ὀντότητα ἑνός ὄντος χρησιμοποιεῖ τόν ὑπ᾿ αὐτοῦ πλασθέντα τολμηρόν νεολογισμόν “τό τί ν εναι”. Ἄν ἠθέλαμεν νά ἐξηγήσωμεν τόν ὅρον τοῦτον κατά λέξιν, θά ἐχρησιμοποιοῦμεν τήν δημώδη ἔκφραση “τί ἤτανε νά εἶναι” ἕν πρᾶγμα, τόν ἀρχικόν τρόπον τῆς κατασκευῆς του, ἐκ τοῦ ὁποίου καθορίζεται ἡ μορφή τήν ὁποίαν ἔχει ἕν πρᾶγμα τόσον εἰς τό παρελθόν, ὅσο καί εἰς τό παρόν καί εἰς τό μέλλον. Δεικνύεται διά τοῦ ὅρου τούτου, τί εἶναι ἕν πρᾶγμα (π.χ. ἄνθρωπος, φυτόν, ζῷον) δυνάμει τῆς ἱστορικότητός του καί τί θά ἐξακολουθήσῃ νά εἶναι εἰς τό μέλλον. Δηλοῦται δι᾿ αὐτοῦ τό ἀμετάβλητον εἶδος, ὅπως ἦτο ἐκ πρώτης καταβολῆς καί ὅπως ἐξακολουθεῖ νά ὑπάρχῃ ἐν τῷ παρόντι καί μέλλοντι, ἡ ὑπερχρονική ἑνότης τοῦ εἰδολογικοῦ πλάσματος. Κατά συνέπειαν τό “εἶδος” εἶναι ἀρχή τῆς ἑνιαίας ὑφῆς τοῦ συγκεκριμένου πράγματος, ἡ συγκρατοῦσα τοῦτο εἰς ἑνότητα ἐνεργητικήν». (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, ριστοτέλης Σταγιρήτης, Θεσσαλονίκη 1962, σελ. 201). Ὡσαύτως ὁ Κ. Γεωργούλης γράφει: «Ὁ Σωκράτης γίνεται ἀνήρ, γηράσκει, ἀποκτᾶ ἀρετάς καί σοφίαν ἐξακολουθῶν νά εἶναι πάντοτε ὁ Σωκράτης. Τό ἀμετάβλητον τοῦτο ὑποκείμενον, ὅπερ ἀποτελεῖ τήν βάσιν τῆς προσωπικῆς του ὑποστάσεως, εἶναι ἡ ψυχή του» (Κωνσταντίνου Γεωργούλη,ὅ.π., σ. 309)

Εἴπαμε ἀνωτέρω ὅτι ὁ Ἀριστοτέλης συνδέει τήν ψυχή μέ τήν φυσιολογία καί μέ τό βιολογικό της ὑπόστρωμα, τό ὁποῖο εἶναι κοινό σέ ὅλα τά ζῶντα ὄντα. Ἔτσι ἡ ψυχή ἔχει διάφορα «στρώματα», διάφορες δυνάμεις κοινές μέ τά ἄλλα ζῶα, ὅπως εἶναι ἡ θρεπτική-ἀναπαραγωγική δύναμη (κοινή στά φυτά καί τά ζῶα) καί ἡ αἰσθητική-κινητική-ὀρεκτική (κοινή μέ τά ζῶα)· ἡ διανοητική δύναμη εἶναι ἀποκλειστική δύναμη τῆς ἀνθρώπινης ψυχῆς. Ἄς δοῦμε τί γράφει ἐπ̉ αὐτοῦ ὁ καθηγ. Βασίλης Κάλφας: «Γιά τόν Ἀριστοτέλη ἡ ψυχή δέν διαθέτει μέρη, ὅπως ὑποστηρίζει ὁ Πλάτων, ἀλλά δυνάμεις. Κοινή σέ ὅλα τά φυτά καί τά ζῶα εἶναι ἡ “θρεπτική” δύναμη τῆς ψυχῆς καί ἡ ἀναπαραγωγική τους δυνατότητα, ἡ ἱκανότητά τους δηλαδή νά γεννιοῦνται, νά τρέφονται, νά ἀναπτύσσονται καί νά ἀναπαράγονται. Τά ζῶα διαθέτουν ἐπιπλέον “κινητική” δύναμη, μποροῦν δηλαδή νά μετακινοῦνται ἀπό τόπο σέ τόπο, ὅπως διαθέτουν καί “αἰσθητική” δύναμη, ἔχουν δηλαδή ἀντίληψη τοῦ περιβάλλοντος καί “ὀρεκτική δύναμη”, δηλαδή ἀναπτύσσουν “ἐπιθυμία καί θυμό καί βούληση” (Περί ψυχς 414b2). Ἡ σκέψη, τέλος, ἡ “διανοητική δύναμη” τῆς ψυχῆς, χαρακτηρίζει μόνο τό ἀνθρώπινο εἶδος» (Βασίλης Κάλφας, ὅ.π., σ.131).

Ὁ Ἀριστοτέλης διακρίνει τόν νοῦ, τήν ἀνώτατη δύναμη τῆς ψυχῆς, σέ «παθητικό» καί σέ «ἐνεργητικό»-«ποιητικό» νοῦ. Ὁ παθητικός νοῦς συνδέεται ἄμεσα  μέ τό σῶμα, ἐνῶ ὁ ἐνεργητικός νοῦς εἶναι αὐτόνομος ἀπό τό σῶμα. Εἶναι ἀπαθής, ἀμιγής καί χωριστός ἀπό τό σῶμα. Ὁ παθητικός νοῦς εἶναι θνητός, πεθαίνει μαζί μέ τό σῶμα· ὁ ποιητικός-ἐνεργητικός νοῦς εἶναι τό μόνο ἀθάνατο, θεῖο καί ἔξωθεν εἰσερχόμενο στό ἄτομο-ἄνθρωπο. «Ἀπομένει μόνο ἡ δυνατότητα νά εἰσέρχεται ὁ νοῦς ἀπό ἔξω (“θύραθεν”) καί νά εἶναι μόνο αὐτός θεῖος. Γιατί τό σῶμα καί ἡ σωματική δραστηριότητα δέν ἔχει καμμία σχέση μέ τή δραστηριότητα τοῦ νοῦ» (Περί ζώων γενέσεως 736b). Ὅπως ἔχει γραφεῖ ἀπό τήν Ἐλευθερία Σαμαρᾶ γιά τόν ποιητικό νοῦ: «Φαίνεται ὅτι εἶναι ἀπρόσωπος καί ἀνεξάρτητος ἀπό τό κάθε ἄτομο, ἵσως νά εἶναι ὁ ἴδιος σέ ὅλα τά ἄτομα.Ζεῖ αἰώνια, δέν γίνεται δηλαδή μαζί με τό σῶμα, παρά φαίνεται ὅτι ἔρχεται ἀπ̉ ἔξω, οὔτε πεθαίνει μ̉ αὐτό, καί ἐπειδή εἶναι ἀπαθής σέ ὕψιστο βαθμό, δέν διατηρεῖ μετά τό θάνατο τοῦ σώματος καί τοῦ νοῦ καμιά προσωπική ἀνάμνηση καί γνώση τῆς ψυχῆς τοῦ ἀτόμου»(Δ. Ζ. Ἀνδριόπουλου (ἐκδ.), ριστοτέλης, Ε‘ ἔκδοση, τόμος ΙΙ, ἐκδόσεις Παπαδήμα, Ἀθήνα 2003, σ. 324-325). Ὁ ποιητικός νοῦς εἶναι λοιπόν ἀθάνατος, ἀπρόσωπος καί ἔρχεται ἀπ̉ ἔξω.

Τό εἶδος-ἄνθρωπος εἶναι πανομοιότυπο καί ἀπαράλλακτο σέ ὅλους τούς ἀνθρώπους. Τότε ποιά εἶναι ἡ ἐξατομικεύουσα ἀρχή (principium individuationis) στόν Ἀριστοτέλη; Κατά τόν Κωνσταντῖνο Τσάτσο «Ἡ μορφή ἔχει τό γνώρισμα τῆς γενικότητος. Μέ τό ὅτι παίρνει μία ὡρισμένη ὕλη ἐξειδικεύεται» (Κωνσταντίνου Τσάτσου,  κοινωνική φιλοσοφία τν ρχαίων λλήνων, Δ‘ ἔκδοση, ἐκδ. Ἐστία, Ἀθήνα 1993, σ.191).Κατά τόν Κωνσταντῖνο Γεωργούλη «Δύο ἄνθρωποι ἀπό τῆς ἀπόψεως τοῦ εἴδους εἶναι οἱ αὐτοί. Ἀπό τῆς ἀπόψεως ὅμως τῆς ὕλης, ἐπειδή οὐδέποτε κατανικᾶται ἐν τῇ ὕλῃ ἡ ἀοριστία καί ἡ ἑτερότης δέν δύνανται νά ταυτισθοῦν. Ἡ παρατηρουμένη ἀτομική διαφορά εἶναι γνώρισμα οὐχί τοῦ εἴδους λαμβανομένου χωριστά, ἀλλά τοῦ ἐξ ὕλης καί εἴδους συναπαρτιζομένου συνόλου. Ἐπειδή δέ εἰς τήν ἀτομικήν ὑπόστασιν σημειώνει τήν παρουσία της ἡ ὕλη, διά τοῦτο τό ἄτομον ἐμπεριέχει ἐν ἑαυτῷ ριζικήν ἀκαθοριστίαν (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, ριστοτέλης, στήν ἐγκυκλοπαίδεια λιος, τόμος “Τό ρχαον λληνικόν πνεμα”, σσ. 440-441).

Ὁ Ἀριστοτέλης μέ τή θεωρία του γιά τόν ποιητικό νοῦ καί κυρίως γιά τήν ἑνιαία ψυχοσωματική ὀντότητα τοῦ ἀνθρώπου πλησιάζει τήν ἔννοια τοῦ προσώπου χωρίς ὅμως νά καταφέρει νά διατυπώσει μία ἀπηρτισμένη θεωρία περί αὐτοῦ. Ὁ Martin Buberγράφει περί αὐτοῦ: «Ὁ ἄνθρωπος εἶναι ἕνα πρᾶγμα μεταξύ τῶν πραγμάτων αὐτοῦ τοῦ κόσμου, ἕνα γένος δίπλα στά ἄλλα γένη» (Martin Buber, Τό πρόβλημα το νθρώπου, μετάφραση Χαραλ. Ἀποστολόπουλου, ἐκδ. Γνώση, Ἀθήνα 1987, σ. 24). Ὡς ἐκ τούτων ὁ Ἀριστοτέλης βρίσκεται πιό κοντά στή χριστιανική ἀνθρωπολογία ἀπό ὅ,τι ὁ Πλάτων κατά τόν π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, ὁ ὁποῖος συγκεκριμένα γράφει: «Ὁ Ἀριστοτέλης αἰσθάνθηκε καί κατάλαβε τό ἄτομο περισσότερο ἀπό ὁποιονδήποτε ἄλλον.Ἔφθασε κοντύτερα ἀπό οἱονδήποτε ἄλλον πρός τήν ὀρθή ἀντίληψη τῆς ἀνθρώπινης πρσωπικότητας. Ἐφοδίασε τούς χριστιανούς φιλοσόφους μέ ὅλα τά στοιχεῖα ἀπό τά ὁποία θά μποροῦσε νά οἰκοδομηθεῖ μιά ἐπαρκής ἀντίληψη γιά τήν προσωπικότητα. Ἡ ἀξία του ἦταν ἀκριβῶς ὅτι κατανόησε τήν ἐμπειρική ὁλότητα τῆς ἀνθρώπινης ὑπάρξεως» (Γεωργίου Φλωρόφσκυ, Δημιουργία καί πολύτρωση, μετάφραση Π. Πάλλη, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 134).

Ὁ Ἀριστοτέλης πλησίασε περισσότερο ἀπό τόν Πλάτωνα καί τόν Σωκράτη τήν ὀντολογία τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Ὅμως διέφυγε καί ἀπό αὐτόν ἡ ἔννοια τοῦ αὐτεξουσίου τοῦ ἀνθρωπίνου προσώπου. Θεωρεῖ βέβαια ὅτι ὁ ἄνθρωπος εἶναι ὁ δημιουργός τῶν πράξεών του, ὅπως καί τῶν παιδιῶν πού γεννᾶ: «ρχή καί γεννητής τν πράξεων σπερ καί τν παίδων» (θικά Νικομάχεια 1113 b18) καί ὅτι ἡ ἀρετή καί ἡ κακία ἐξαρτῶνται ἀπό τήν θέλησή του: «φ̉ μν δέ ρετή, μοίως καί κακία» (θικά Νικομάχεια 1113 b6). Ἀκόμη παρέχει ἕνα περιεκτικό ὁρισμό τοῦ ἐλευθέρου ἀνθρώπου ὡς αὐτονόμου καί αὐτοπροσδιοριζομένου: «λεύθερος ατο νεκα καί μή λλου ν»(Μετά τά φυσικά Α,2,982 b26). Ἐλεύθερος δηλαδή εἶναι αὐτός, ὁ ὁποῖος εἶναι κύριος τοῦ ἑαυτοῦ καί δέν ἀνήκει σέ κανένα ἄλλο, ἔξω ἀπό τόν ἑαυτό του. Ὅμως ἡ ἀνθρώπινη ἐλευθερία τελικά ἐξαρτᾶται καί ὀφείλεται στήν ἀτέλεια τοῦ ὑποσελήνιου χώρου. Ἄς δοῦμε ἐπ̉ αὐτοῦ τί γράφει ὁ Κ. Γεωργούλης: «Ὁ Ἀριστοτέλης παραδέχεται, ὅτι εἰς τόν κόσμον τόν κείμενον κάτω ἀπό τήν σελήνην βασιλεύει σχετικῶς μέ τά καθ̉ ἕκαστον ἀντικείμενα καί γεγονότα ποιά τις ἀπροσδιοριστία. Χάρις εἰς τήν ὕπαρξιν τῆς τοιαύτης ἀπροσδιοριστίας εἶναι δυνατόν νά ὑπάρξῃ ἡ ἐλευθερία. Ἐπειδή τά πάντα δέν ὑπόκεινται εἰς ἄκαμπτον καί ἐκ τῶν προτέρων καθωρισμένην ἀναγκαιότητα, εἶναι δυνατόν νά ἀσκήσῃ τήν ἐκλογήν του καί ὁ ἄνθρωπος καθορίζων καί αὐτός τήν πορείαν τῶν ἐπί μέρους γεγονότων. Διά τήν περιοχήν τῶν ἀϊδίων ὄντων, ἔνθα ἐπικρατεῖ ἀπόλυτος νομοτέλεια, ἀφανιζομένης τῆς ἀπροσδιοριστίας, οὐδείς τόπος καταλείπεται διά νά ὑπάρξῃ ἡ ὑπό μεταφυσικήν ἐκδοχήν νοουμένη ἀπόλυτος ἐλευθερία. Ἡμεῖς οἱ ἄνθρωποι εἴμεθα ἐλεύθεροι, διότι εἴμεθα ἀτελεῖς» (Κωνσταντίνου Γεωργούλη, ριστοτέλης Σταγιρήτης, Θεσσαλονίκη 1962, σ. 330).

ΠΗΓΗ: Δευτέρα, 31 Ιούλιος 2017, Aντίφωνο