Ο αδιάβαστος Λορεντζάτος

Ο αδιάβαστος Λορεντζάτος

Του Σωτήρη Γουνελά*

«Η τέλεια τέχνη κρύβει την τέχνη για να φαίνεται φύση¨ και η τέλεια φύση ή αυτή που πετυχαίνει το στόχο της (φύσις επιτυχής) και αύτη κρύβει την τέχνη (που βρίσκεται μέσα της). Το ηρακλείτειο γνωμικό φύσις κρύπτεσθαι φιλεί ακολουθάει πιστά τη δεύτερη αυτή περίπτωση. Και στις δύο περιπτώσεις έχομε απόκρυψη. Και η τέχνη του ανθρώπου και η τέχνη της φύσης , για να φτάσουν στην τελειότητα ή στο σκοπό τους, πρέπει να κρυφτούν. Άνθρωπος και φύση κρύβουν την τέχνη τους για να ολοκληρώσουν τα μεγάλα έργα τους» Μελέτες Β΄, Δόμος 1994, σ.213).

Γνώρισα τον Ζήσιμο Λορεντζάτο  γύρω στο 1976, ήμουν περίπου 26 ετών και εκείνος 60, είχαμε επομένως σοβαρή διαφορά ηλικίας. Το πρώτο δικό του κείμενο που διάβασα ήταν το ‘Χαμένο κέντρο’, που αποτελεί τομή στην πορεία του Ζ.Λ. Θέλοντας να δώσω μερικά βιογραφικά του στοιχεία θα πω ότι γεννήθηκε το 1915, ο  πατέρας του καταγόμενος από την Κεφαλλονιά, είχε γεννηθεί στη Ρουμανία το 1871 και συνέχισε σπουδές στην Οδησσό, προτού γραφτεί στη Φιλοσοφική το 1890. Ο Ζ. λοιπόν, είναι γιος  φιλόλογου-γυμνασιάρχη, κατοπινού καθηγητή αρχαίας ελληνικής φιλολογίας στο Πανεπιστήμιο. Φοίτησε στο Μαράσλειο, γράφτηκε για ένα χρόνο στη Νομική και μεταπήδησε στη Φιλοσοφική. Το 1936, στο τρίτο έτος φοίτησης τυπώνεται η πρώτη του μελέτη και μετάφραση του Πόου. Το 1937 τελειώνει τη σχολή χωρίς να πάρει πτυχίο. Στρατεύεται το 38 και ήδη έχει αρχίσει να δημοσιεύει. Δεν προφταίνει καλά καλά να απολυθεί και κηρύσσεται επιστράτευση οπότε φεύγει πάλι για το μέτωπο (1940). Από εδώ προκύπτουν και  οι στίχοι στην πρώτη μεγάλη ποιητική του σύνθεση την Μικρά Σύρτι:

Έμαθα τον Όμηρο στην Αλβανία

Πάνω στα βουνά του Μετσόβου που φορούσανε

Την κάπα του έλατου και το σιγούνι του θρακιά

Το 1941, λίγο μετά που γύρισε από το μέτωπο, πεθαίνει ο πατέρας του και από τότε αρχίζει να γράφει τις σκόρπιες σημειώσεις που εκδόθηκαν μετά θάνατον στο ογκώδες βιβλίο με τίτλο Collectanea ( Δόμος 2009).

Θα μπορούσα να πω ότι αρχίζει το δοκιμιακό του έργο (συνάμα μελέτη) με το Δοκίμιο Ι (1945-46 εκδίδεται το ’47) για το Σολωμό. Ακολουθεί η μετάφραση της Κατάης του Πάουντ το ’49, Το Ημερολόγιο (για Ρόδο) το ’51, Ο Θησέας του Ζιντ το ’52. Το 1954 μεταφράζει τους Γάμους του Ουρανού και της Κόλασηςτου μεγάλου ποιητή Ουίλιαμ Μπλέηκ που η παρουσία του αποτελούσε σκάνδαλο στην εποχή του, αλλά σήμερα θεωρείται μείζων ποιητής. Φτάνουμε έτσι αισίως στη συγγραφή της Μικράς Σύρτεως(…) που ανέφερα πριν. Από εδώ και πέρα θα συνεχίσουμε πιο συνθετικά.

Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι ο Λορεντζάτος προτού φτάσει στη συγγραφή της μελέτης για τον Παπαδιαμάντη και αυτής του ‘χαμένου κέντρου’ (για τον Σεφέρη), που και τα δύο σηματοδοτούν τη ‘στροφή’ του ή την τομή, όπως είπα προηγουμένως, στο κατ’εξοχήν πνευματικό χριστιανικό βίωμα (στροφή που εν πολλοίς άρχισε με τη συγγραφή της Μικράς Σύρτεως), έχει νωρίς κιόλας διατελέσει και μεταφραστής σε βαρβάτα έργα, όπως αυτά που ανέφερα αρχίζοντας: την Κατάη του Πάουντ, τους Γάμους του ουρανού και της κόλασης του Μπλέηκ, το Θησέα του Ζιντ και άλλα. Μάλιστα η ανάγνωση του Παπαδιαμάντη που εκβάλλει στη μελέτη του, προηγείται της συγγραφής του ‘χαμένου κέντρου’*.

Διαβάζοντάς τον στέκεται στο ζήτημα της ‘ανωνυμίας’, λέγοντας ότι αυτό είναι το αληθινό κλίμα του Παπαδιαμάντη, το οποίο εν πολλοίς γίνεται και δικό του, υπογραμμίζοντας ότι αυτή την ανωνυμία «απόχτησαν, ύστερα από μεγάλο αγώνα (να νικήσουν ακριβώς το άτομό τους), οι απρόσωποι τεχνίτες όλων των μεγάλων παραδόσεων, είτε σε Ανατολή είτε σε Δύση». Σταματά στο γεγονός ότι  «Γενικά ο κόσμος της Αθήνας, είτε λογοτεχνικός είτε μη, δε γνωρίζει αφού τις έχασε -και δεν πιστεύει τις ρίζες του Παπαδιαμάντη», αντιπαραβάλλοντάς τες με την υποτιθέμενη ‘εξέλιξη και πρόοδο’ του σημερινού ανθρώπου και σταματά ακόμη σε ένα πιο θεολογικό ζήτημα ότι δηλαδή ο Παπαδιαμάντης  «Γνωρίζει από τους προγόνους του ότι ο κόσμος τούτος είναι πραγματικός μόνο ως αποτέλεσμα της αιτίας του, διαφορετικά -δίχως την αιτία του- καταρρέει, παύει να υπάρχει, τα χέρια μας πιάνουν παντού ένα φάντασμα ή πλάσμα, το μη όν. Την απόκοσμη αυτή αιτία, για μας που μιλάμε και γράφομε ελληνικά, από γενεές γενεών την πραγματοποιεί μεταφυσικά, δηλ. θρησκευτικά, ή την επαληθεύει στη ζωή μας η ορθόδοξη παράδοση της χριστιανοσύνης» (Μελέτες Α΄σ. 239, 240, 245).

Ας ξαναρχίσουμε. Υπάρχει μια πληθώρα διαβασμάτων, μια μανία σχεδόν που φανερώνει απέραντη αναζήτηση αλήθειας και νοήματος, και που φαίνεται και στις επιστολές που ανταλλάσσει με το Σεφέρη. Είναι γεμάτος.  Ήδη έχει ασχοληθεί με τον Πόε μεταφράζοντας Τις εξαιρέσεις στη φιλοσοφία της συνθέσεως και Την ποιητική αρχή και προλογίζει το βιβλίο με μια γενναία αντιπαράθεση με τις ψυχαναλυτικές μεθόδους που άρχιζαν τότε να πιάνουν στα χέρια τους και τη λογοτεχνία-ποίηση. Από την άλλη, ο Πάουντ  τον έχει μυήσει σε έναν άλλο κόσμο, τον κινέζικο, στην αρχαιότερη μορφή του, σε ένα είδος  πρωτόπλαστης δημιουργίας, όπου το ποιητικό έργο εγκαταλείπεται κατά κάποιο τρόπο στην κτίση, ο ποιητής κενούται, δεν πασχίζει, δεν προσπαθεί, δεν επιδιώκει, παρά να αδειάσει από τον ίδιο. Μα ο Πάουντ τον εξοικείωσε ακόμη και με κάτι άλλο: με την κριτική που ασκούσε σε κείμενα, γεγονότα και ποιήματα στην εξέλιξη του δυτικού κυρίως κόσμου, στην πρωτοκαθεδρία της οικονομίας και την εδραίωση μιας αστικής παρακμής. Πιστεύει πώς «με τα Cantos έγινε κάτι ΝΕΟ στην ποίηση εκείνη που αρχίζει με τον Dante και τελειώνει με το Valery» (Γράμματα Σεφέρη-Λορεντζάτου (1948-1968), επιμέλεια Ν. Τριανταφυλλόπουλος, Δόμος 1990,σ. 126-127). Στο ενδιάμεσο έχει μείνει στην Αγγλία (1953), έχει γνωριστεί με τον Φίλιππο Σέρραρντ και έχουν μαζί διαβάσει Κουμαρασβάμυ, Γκενόν, Αρτώ, Μπλέηκ και Γέητς*.

Μέσα από αυτούς πρέπει να κατάλαβε ότι η εικόνα του κόσμου δεν είναι αυτή που μας δίνει η Ευρώπη στο κέντρο της, αν όχι και στην περιφέρεια,  ούτε βέβαια η προσήλωση, έστω ουσιαστική και γόνιμη στην ελληνική ιστορία, αλλά πολύ ευρύτερη, με μια έννοια χρονική και χωρική, προπαντός όμως μεταφυσική, όχι τόσο με την ορθόδοξη χριστιανική έννοια ακόμα, αλλά με μια έννοια η μάλλον με μια αίσθηση και εμπειρία γενικότερη, που δεν είχε μέσα της και προπαντός στο κέντρο της το Πρόσωπο του Ενανθρωπήσαντος Λόγου. Στο ‘χαμένο κέντρο’ βρίσκονται συγκεκριμένες αναφορές σε όλα αυτά και φράσεις-κλειδιά για να καταλάβει κανείς πώς πορεύεται. Μέσα από τα ίδια αυτά διαβάσματα και τα όσα ανέφερα πιο πάνω ο ‘αναγνώστης’ Λορεντζάτος, κάτοχος εν ταυτώ μιας καταπληκτικής αφομοιωτικής  και συνθετικής ικανότητας, προχωρεί εκτός από τη μετάφραση του Μπλέηκ που γίνεται εκείνη τη χρονιά, στη σύνθεση της ‘Μικράς Σύρτεως’, μέσα στην οποία καταφέρνει να εισαγάγει από τη μία το αποτέλεσμα αυτών των διαβασμάτων και από την άλλη την εσωτερικευμένη ποιητική ελληνική και ευρωπαϊκή παράδοση. Επιχειρεί ταυτόχρονα μέσα στο ποίημα το ‘γκρέμισμα’ -θά έλεγα- του δυτικού πολιτισμού στη γνωστότερη ουμανιστική-αισθητική μορφή του, δίνοντάς μας ταυτόχρονα τις πρώτες ενδείξεις της μεταστροφής του στο μεταφυσικό ή θρησκευτικό-ποιητικό χώρο. Ποιά αίσθηση έκανε στους έλληνες η Μικρά Σύρτι το εκφράζει  με μια φράση ο κριτικός Λογοτεχνίας Αργυρίου: «….».

Κάπου εδώ λοιπόν αρχίζει η ‘στροφή’ του Λ.  Δεν γίνεται να διαφωνήσει κανείς με την παρατήρηση του Σέρραρντ ότι «η ‘θρησκευτική πνευματική αναβάφτιση’ και η ‘αναζήτηση για κάποιο χαμένο μεταφυσικό κέντρο’ δεν είναι αυτή την εποχή για τον Λορεντζάτο συνδεδεμένη με μια επιβεβαίωση της χριστιανικής παράδοσης, είτε στην ορθόδοξη μορφή της είτε σ’ οποιαδήποτε άλλη μορφή» (Αντί χρυσέων, σ. 57). Η μαρτυρία του Φ. Σ. έχει σημασία, γιατί είναι ζωντανή, εμπειρική και κατά κάποιο τρόπο ‘επί τόπου’ μαρτυρία, που αφορά όχι μόνο τα διαβάσματα αλλά και τις μεταξύ τους συζητήσεις και στο Λονδίνο και στη Γαλλία όπου βρέθηκαν μαζί για ένα διάστημα.  Από τα λεγόμενα του Σ. προκύπτει ότι ο Ζ. Λ. μοιράζεται μαζί του τη θέση ότι μέσα στον δυτικό κόσμο, από αυτούς που καταγγέλλουν το ‘παραστράτημα’ του ‘πολιτισμένου’ δυτικοευρωπαίου ‘ανθρώπου’ ‘κανένας δεν είναι χριστιανός’, πράγμα που φαίνεται άλλωστε από τα γραφόμενα του Λορεντζάτου στην εισαγωγή της μετάφρασης του Μπλέηκ.

Ας αναρωτηθούμε τώρα: ποιοί είναι οι άνθρωποι και τα έργα που μελετά ο Λ. και τα οποία αφομοιώνει; Έχουν κάποια γνωρίσματα; Πρώτα πρώτα είναι έργα που συνδυάζουν θεωρία με πράξη, είναι έργα μαστόρων της ποίησης άρα και της γλώσσας, άρα και της αλήθειας, γιατί ο Λ. είναι αριστοτελικός, ήγουν ‘η ποίησις φιλοσοφικότερον της ιστορίας εστί’  («με άλλα λόγια, η αντίληψη πως τα όσα θα μπορούσαν να γίνουν, και όχι τα όσα έγιναν, αποτελούν φιλοσοφικότερο και  σοβαρότερο θέμα για σπουδή» ο.π. σ.188. Αλλά και «η ποιητική αλήθεια κρίνεται ανώτερη από την ιστορική…γιατί χωράει μέσα της το ανεξήγητο, τον κυριότερο συντελεστή για να φτάσουμε στο θαυμαστό» Αρχαίοι Κριτικοί)). Μα ταυτόχρονα είναι πρόσωπα ελεύθερα με την έννοια της έκθεσης στη διακινδύνευση της παλληκαριάς -αυτή τη λέξη νομίζω θα χρησιμοποιούσε ο Ζ.- όσον αφορά την υπεράσπιση της αλήθειας που κομίζουν και του έργου που επιτελούν. Το έργο αυτό από ορισμένους όπως ο Πάουντ ή ο Σαραντάρης φέρει ίχνη μιας ‘πνευματικής αποστολής μέσα στον κόσμο’, φέρει ίχνη προσφοράς από τον φωτισμένο ποιητή στο λαό, ανεξάρτητα από την ανταπόκριση που βρήκε το έργο αυτό στη μια η την άλλη περίπτωση.

Άλλο γνώρισμα είναι η ‘μεταστροφή’ τους. Η ‘μεταστροφή’ αυτή αφορά το πέρασμα από μια κατάσταση αισθητικής η διανοητικής σύλληψης του κόσμου -ποιητικής ή άλλης- σε μια ριζικά διαφορετική που είτε αναφέρεται ρητά στη χριστιανική παράδοση -περίπτωση Πασκάλ, Βέιλ και Έλιοτ- είτε θέτει σε ριζική αμφισβήτηση τον λεγόμενο δυτικό πολιτισμό (περίπτωση Ρεμπώ, Αρτώ, Βινχενστάιν, Πάουντ και βεβαίως Σαραντάρη). Παρενθετικά μόνο θα αναφέρω ότι οι περιπτώσεις του Πόε και του Μπωντλαίρ, με τις οποίες έχει ασχοληθεί νεώτερος, δεν απέχουν από αυτό τον δεύτερο τύπο γιατί και οι δύο τοποθετούνται πολύ κριτικά και αρνητικά στο θέμα της εξέλιξης του δυτικού πολιτισμού, πράγμα που ελάχιστα προσέχουμε.

Η συνάντηση επομένως του Λ. με τα έργα αυτά, όταν ληφθεί υπ’ όψιν η προηγηθείσα κλασική παιδεία του και η εν ταυτώ ή συν τω χρόνω μελέτη του Παπαδιαμάντη, του Σολωμού, του Σεφέρη αλλά και του Σαραντάρη, ο οποίος επιτρέψτε μου να πω ότι υπάρχει υπογείως, σιωπηρά αλλά και καρδιακά πίσω από το μεγαλύτερο μέρος του έργου του Λορεντζάτου (άλλο αν η τελική συγγραφή βλέπει το φως το 1997, με αρκετή καθυστέρηση βέβαια), διευκολύνει το ξεκαθάρισμα της εικόνας του έργου και της ‘σύνθεσης’ που επιχειρεί χωρίς να το επιδιώκει, μέσα από τις μελέτες του και την ίδια του τη ζωή.

Θα μπορούσαμε να μιλήσουμε στην περίπτωση του Λ. για δύο πεδία, που το ένα λέγεται ζωή και το άλλο λέγεται γραφή. Γράφει: «Σέβομαι πολύ περισσότερο τη ζωή (υπονοεί από τη γραφή) και πιστεύω πως η ουσία της πιάνεται πάντα με το ζήσιμο και  ποτέ με το γράψιμο» (Στου τιμονιού τ’ αυλάκι, Δόμος 2001, σ. 56). Τον απασχολεί ακόμη η διάσταση της πράξης,  αυτό που μετά τη ‘στροφή’ του το εκφράζει στη φράση ‘η πνευματική ζωή είναι πραχτική ή δεν είναι τίποτα’ (Μελέτες Α΄, σ. 555). Τον απασχολεί το έργο ή ο άνθρωπος ως παράδειγμα, αλλά και ο συγκεκριμένος άνθρωπος σε σχέση με το πνεύμα της γλώσσας στην οποία γράφει, με το πνεύμα το οποίο ενσαρκώνει. Τον ενδιαφέρει το αποτύπωμα που αφήνει ο άνθρωπος μέσα από τη γλώσσα του, μέσα από τη γραφή του, τον ενδιαφέρει ο άνθρωπος με σάρκα και οστά και όχι η αφαίρεση. Εδώ μπαίνει το ζήτημα αυτού που ο μαθητής του και πνευματικός αδελφός μου Νίκος Γιανναδάκης ονόμασε «πότνια περιοχή της παράδοσης όπου -καθώς γράφει- η φτιαξιά της γλώσσας και της έκφρασης του κάθε ανθρώπου συστοιχίζεται με τη φτιαξιά του κόσμου των πραγμάτων και της ζωής» (‘Διδασκαλία εντοπίου λόγου’, Σύναξη, τ. 16, Οκτ.-Δεκ. 1985, σ.111-112).

Ο Λ. μέσα από κλασικά διαβάσματα και σύγχρονα, όπως τα περιγράψαμε πιο πάνω, αλλά προπαντός μέσα από μια εσωτερική μετάθεση, μετάνοια ή μετατόπιση που σημαίνει αντιστοιχία της ζωής μας ολάκερης σε σχέση με τον πνευματικό άξονα της Πίστης και του Σαρκωμένου Λόγου, συλλαμβάνει και ζητά «η τέχνη του λόγου (και η κάθε τέχνη) να ξαναβρεί την αληθινή ρίζα της και τον βαθύτερο προορισμό της» (ο.π.σ.112). Γι αυτό, άλλωστε, ζητάει από τα πρώτα του δοκίμια κιόλας, όσον αφορά την ποίηση, «να αφήσομε το δρόμο της επιστήμης, της φιλοσοφίας ή της αισθητικής και να πάρομε τον εμπειρικό δρόμο των έργων και των αναλύσεων που μας άφησαν πάνω στη δουλειά τους οι τεχνίτες (και κατά ένα μέρος η κριτική)» (ΜελέτεςΑ΄σ.67)

Ανάμεσα στους ‘τεχνίτες’-ποιητές αυτούς, που κάπου τους αποκαλεί ‘οι πιο ευαίσθητοι συσσωρευτές του ψυχισμού μιας ολότητας’ (Μελέτες Α΄σ.489), συγκαταλέγονται εννοείται ο Σολωμός, ο Κάλβος, ο Καβάφης αλλά και οι συγκαιρινοί του Σικελιανός και Γκάτσος, χωρίς να μένει απ’ έξω ο άτυχος Περικλής Γιαννόπουλος. Μέσα από το έργο των ανθρώπων αυτών ανέβαιναν οι φωνές της πατρώας γης, όπως ζούσαν καταχωνιασμένες στα έγκατα της λαϊκής ψυχής, «στα σκοτεινά έγκατα όπου καλουπώνονται τα διάφορα σχήματα λέξεως και σχήματα διανοίας μέσα στις μήτρες (ίδια ρίζα με το μήτηρ και μπορεί με το μαία) στις κλειδώσεις και τις αρθρώσεις καθεμιανής γλώσσας» όπως γράφει στο Τετράδιο, εκεί που συσχετίζει τον Μακρυγιάννη με τον Σωκράτη της Απολογίας (Μελέτες Α΄, σ. 517-518). Οι ποιητές τις είχαν ανακαλύψει, αποκαταστήσει, καθαρίσει και υψώσει ‘κατακόρυφα’ (Σολωμός) για να αγγίξουν ασυνείδητα ή συνειδητά όλο το μέγεθος της ανθρώπινης τραγωδίας ή να απαντηθούν με την ουράνια διάσταση ή να τανυστούν προς το γεγονός της θείας Ενανθρώπησης που προαιώνια είχε συντελεστεί και ο μετααναγεννησιακός πολιτισμός το είχε σπρώξει στην γωνία, τιμωρώντας το γιατί δεν τον άφηνε έρμαιο των παθών και των επιθυμιών του.

* Απόσπασμα από το βιβλίο του Σωτήρη Γουνελά, Πρόταση Λόγου και Πολιτισμού (εκδ.Αρμός, 2013), επ’ευκαιρία των 100 χρόνων από την γέννηση του Ζήσιμου Λορεντζάτου.

ΠΗΓΗ: Δημοσιεύθηκε: Τετάρτη, 27 Μάιος 2015, Aντίφωνο