Η Δημιουργία και το συλλογικό IΙΙ

Η Δημιουργία και το συλλογικό: Το διπλό πρόβλημα του νοήματος –Μέρος ΙΙΙ

 

Του Ηλία Παπαγιαννόπουλου*

 

Συνέχεια από το Μέρος ΙΙ… Στην πραγματικότητα ποτέ μέχρι σήμερα ο δυτικός στοχασμός δεν κατόρθωσε να ξεπεράσει θεωρητικά την αντίθεση του ατομικού με το συλλογικό. Ακόμα και επιφανείς σύγχρονοι κοινωνικοί στοχαστές με σημαντικό έργο συχνότατα αναπαράγουν, στα θεμέλια του στοχασμού τους, το φαύλο δίλημμα ανάμεσα σε μιαν έννοια δημόσιου χώρου που θεσμίζεται γύρω από τον (αυτο-)καταναγκασμό ως έκφραση μιας βούλησης που θέλει να αναχθεί σε μιαν απρόσωπη ολότητα αφενός και την ανεξαρτησία μιας ατομικότητας που μονάχα τον απροκάλυπτο εγωισμό μπορεί να έχει για άξονά της αφετέρου.[6]

Οι ρίζες αυτού του προβλήματος είναι τόσο βαθιές, όσο και η ίδια η Δύση. Θα μπορούσε θαρρώ, πράγματι, να ισχυριστεί κανείς πως αυτό το πρόβλημα υπό μιαν έννοια προσδιορίζει την εσώτατη πνευματική φυσιογνωμία της Δύσης. Αρκεί για τούτο να αναλογιστούμε πως στις απαρχές της δυτικής μεταφυσικής, στα θεμελιώδη κείμενα του Αυγουστίνου, του κορυφαίου Πατέρα των δυτικών Εκκλησιών, το κεντρικό φιλοσοφικό πρόβλημα είναι η απώλεια του εαυτού μέσα στον κόσμο, δηλαδή μέσα στη συνάντηση των μορφών της εξωτερικότητας, συνάντηση που προσδιορίζει την έννοια της εμπειρίας και της ύπαρξης. Με τον Αυγουστίνο η κοινωνική φύση της ύπαρξης αποκαλύπτεται για πρώτη φορά στη φιλοσοφική γραμματεία σε όλη την έκταση της δραματικότητάς της, υπαρξιακής και ταυτόχρονα οντολογικής, και αναδεικνύεται σε μείζον θέμα της φιλοσοφίας. Τούτο συμβαίνει επειδή εδώ γεννιέται η υποκειμενικότητα, δηλαδή επειδή αρθρώνεται με καινοφανώς ριζικό τρόπο το ερώτημα (και το αίτημα) της οντολογικής εμβέλειας της ατομικής ύπαρξης, μιας προσωπικής ταυτότητας πέρα και έξω από την κοσμολογική ενότητα στην οποία ακουμπούσε η σκέψη του αρχαίου κόσμου. Και το κοινωνικό συμβάν μοιάζει να είναι αυτό ακριβώς που προκαλεί και συνάμα που εμποδίζει την εκδίπλωση της υποκειμενικότητας, σχηματίζοντας έτσι μιαν αμφισημία, έναν μετεωρισμό εκτός ισορροπίας, με μοιραίες συνέπειες για την ιστορία όχι μόνο του πνεύματος, αλλά, κυριολεκτικά, του κόσμου.

Πως, αναρωτιέται ο Αυγουστίνος, η πολλαπλότητα, η κίνηση κι η αλλαγή, που βρίσκονται στο επίκεντρο της εμπειρίας ως εμπειρίας, πάντοτε, του κόσμου, να συνυπάρξουν με μια σταθερή κι ενιαία ατομική ταυτότητα, μ` ένα υποκειμενικό Εγώ που θα διαρκούσε αμετάβλητο και ταυτόσημο με τον εαυτό του;[7] Καθώς η εμπειρία και κατ’ επέκταση το ατομικό υπάρχειν αναφέρονται εξαρχής και εξ ορισμού σε μιαν ετερότητα, καθώς αναδεικνύουν μιαν επαφή, ακριβώς, με τα πρόσωπα και τα πράγματα του έξω κόσμου (του κόσμου ως ‘έξω’, του ‘έξω’ ως κόσμου) ως συστατική τους, προϋποθέτουν ένα ρήγμα, μιαν απόσταση ανάμεσα σε μένα και σε κάτι άλλο, σε κάτι που κείται εκτός μου και που, ως εκ τούτου, δεν μου ανήκει και δεν ελέγχω, τουλάχιστον όχι άμεσα και πρωταρχικά. Το ρήγμα αυτό, βάθος της εμπειρίας και του υπάρχειν, δημιουργεί μεν την μεμονωμένη ατομικότητά μου εφόσον την διαχωρίζει απ` ό,τι η ίδια δεν είναι, την ίδια όμως στιγμή υπονομεύει κάθε προοπτική ανεξαρτησίας και επομένως αυτάρκειάς της. Η πολλαπλότητα, η αλλαγή, η φθορά, δεν είναι παρά βιώματα ενός θνησιγενούς εαυτού, που η μόνη του διάρκεια μοιάζει να αφορά μιαν αλυσίδα από γεννήσεις και ταυτόχρονα θανάτους και άρα από αποσπάσματα εαυτών.

Πως ο θάνατος ως βιωματικός ορίζοντας του υπάρχειν να συντεθεί με την αλήθεια της ταυτότητας και της προσωπικής ελευθερίας; Από τη στιγμή που η ταυτότητα ορίζεται οριστικά και αμετάκλητα σύμφωνα με τα χαρακτηριστικά της μεταφυσικής έννοιας της ουσίας, δηλαδή τελικά ως causa sui, ως αυτοαιτία, ο,τιδήποτε ανοίγει τον άνθρωπο στο εκτός, στο επέκεινα της ατομικότητάς του, σε μια μοιραία ετερογονία, απειλεί ταυτόχρονα να τραυματίσει την ίδια του την ταυτότητα, να απορροφήσει την ύπαρξη του σ` ένα σκοτάδι αμορφίας. Η στατικότητα και η αυτάρκης ενότητα της ουσίας διαβάλλονται από κάθε συνάντηση κι από κάθε αναφορικότητα, επομένως η παρουσία και μόνο της εξωτερικότητας καθεαυτής υπονομεύει την οντολογική ανεξαρτησία και αυτονομία του μεμονωμένου όντος. Στην πραγματικότητα το ‘συν-’ της συνύπαρξης, απαρχής κάθε έννοιας ύπαρξης, είναι η πρωταρχική μορφή μιας οντολογικής μηδενοποίησης, ενός αδιανόητου μετεωρισμού του όντος πάνω από μιαν άβυσσο ανυπαρξίας.

Στο σημείο αυτό, η ιδρυτική χειρονομία του δυτικού στοχασμού δεν έγκειται παρά στην άρνηση αυτού του μετεωρισμού και επομένως στην άρνηση της ίδιας της εμπειρίας ως πρωτογενούς αναφορικότητας του υπάρχειν – μιαν άρνηση, εντέλει, της συνάντησης με την ετερότητα του άλλου. Τότε η κοινωνική εμπειρία ανακαλείται μέσα σε μια προϋπάρχουσα τάξη της βουλητικής εσωτερικότητας, σε μια στατική ατομική δομή που υποτίθεται πως εικονίζει την υπερβατικότητα της θείας ζωής, κι έτσι κάθε αναφορικότητα γενεαλογείται ως απορρέουσα από μια βαθύτερη, απόλυτη αυτοαναφορικότητα. Ο εαυτός επιστρέφει νοσταλγικά σ` έναν τόπο ο οποίος προηγείται του γενέθλιου ρήγματος που σήμανε η ίδια η ανάδυση του άλλου προσώπου εκτός του, οικοδομώντας με τον τρόπο τούτο ιδία δυνάμει έναν εαυτό θεμελιωδώς κλειστό, άθικτο, αυτάρκη[8]. Έναν εαυτό οιονεί αυτοπαραγόμενο ή αυτογέννητο, εκτός κόσμου, ά-τοπο – και, τελικά, απόντα.

Το χάσμα ανάμεσα στον κόσμο και τον εαυτό που κληροδότησε η αυγουστίνεια μεταφυσική στη φιλοσοφική παράδοση διαμόρφωσε στην πραγματικότητα τον διηνεκή ψυχισμό ενός ολόκληρου πολιτισμού. Μέχρι σήμερα επιβιώνει στο σώμα της θεωρίας μια συστατική αδυναμία να ιδωθεί ο εαυτός ως πρωτίστως και εκ της πνευματικής του γενετής κοινωνικός. Να ιδωθεί, δηλαδή, ως κοινωνικός στο μέτρο που είναι όντως εαυτός και όχι απλώς σε δεύτερο χρόνο. Στη δεύτερη περίπτωση η κοινωνικότητα είναι η ευχέρεια μιας ευγενούς ισχύος, που δεν γνωρίζει την τραγικότητα ει μη μόνο ως οριστική της κατάλυση. Καλό και κακό είναι εδώ απλούστατα του χεριού μας, δηλαδή εσωτερικές διαστάσεις της βούλησης, δομικά όμοιες δυνατότητες ενός προϋπάρχοντος αυτάρκους εαυτού. Στην πρώτη, αντιθέτως, διανοίγεται κανείς στο σκοτάδι της ανισχυρότητάς του, για να αναγεννηθεί εκεί, στο πεδίο της συντριβής, ως ριζική αναφορικότητα, που θα πει, ως απάντηση σε μιαν έξωθεν ποιητική κλήση. Εδώ πια είναι μόλις το καλό, εννοημένο πλέον ως τούτη η θετικότητα της απόκρισης, αυτό που οικοδομεί τον εαυτό. Ο εαυτός εδώ δεν αποφασίζει μεταξύ καλού και κακού εφόσον συμπίπτει με το καλό, το καλό ως διάνοιξη σε ό,τι, ακριβώς, δεν είναι του χεριού του. Παράδοξη έκ-σταση που γεννά την υπόσταση!

Από τον Αυγουστίνο ως τον Heidegger κι από τη Ρώμη ως το Βερολίνο εκείνη η συντριβή δεν παύει, βέβαια, να ορίζει τη βαθύτερη αλήθεια της Δύσης, το ιδρυτικό της υπαρκτικό πεδίο. Πρόκειται, εντούτοις, για μιαν αλήθεια που αδιάλλειπτα απωθείται και εξορίζεται από τη Δύση, αποτελώντας έτσι έναν αδιάβατο χώρο, μια σκοτεινή απορία, στα εξώτατα όριά της μολονότι ταυτόχρονα στη ρίζα της. Άραγε αυτός ο τρόμος μιας αβυσσαλέας παρουσίας, μιας παρουσίας που είναι άβυσσος, μιας αβύσσου που είναι παρουσία, αυτός ο τρόμος δεν συνιστά το έσχατο πνευματικό όριο της Δύσης;

Ακόμα και σήμερα, στην εποχή της μετανεωτερικής αποδέσμευσης από την μεταφυσική της βούλησης και της ισχύος, ο άλλος αδυνατεί να δικαιωθεί οντολογικά στον πνευματικό ορίζοντα του σύγχρονου ανθρώπου. Απογυμνωμένες από τις φαντασιώσεις της υπερβατικότητάς τους, βούληση και ισχύς συρρικνώνονται σε απλά ψυχολογικά μεγέθη απομένοντας έτσι τα αθέμελα θεμέλια ενός ψυχισμού που δεν έχει ν` ακουμπήσει ει μη μόνο στην παιγνιώδη κατανάλωση του βίου του. Ο άλλος διεκδικεί, βέβαια, στο σώμα της θεωρίας την προνομιακή του σημασία, όχι όμως υπό την έννοια της πηγής μιας αληθινής ταυτότητας. Αντίθετα, κατά κανόνα επιβεβαιώνει οριστικά το ακατάλυτο και αδιάτρητο μιας κλειστότητας, η οποία ενόψει ακριβώς των άλλων κλειστών ατομικοτήτων, καλείται να πλάθει διαρκώς τα προσωπεία της ως τη μοναδική δυνατή ‘αλήθεια’ της. Εκεί όπου δεν νοείται καμμιά συνάντηση, εκεί όπου ο άλλος δεν μπορεί να είναι κάτι παραπάνω από έναν άγνωστο κι απρόσιτο ξένο, ο εαυτός δεν αναφέρεται σε τίποτα πέρα από τα όνειρά του κι έτσι μονολογεί μια σπασμένη, ακατανόητη γλώσσα.

Ο άλλος της Μετανεωτερικότητας δεν είναι ο άλλος μιας γενέθλιας έκ-στασης και μιας εγγύτητας πέραν του εγωισμού, παρά εκείνος που πιστοποιεί την αδυναμία κάθε γέννησης-σε-σχέση και, έτσι, μιαν οριστική απομόνωση. Μιαν ιδιότυπη μοναξιά, όχι πλέον της ατομικότητας, αλλά ενός συνονθυλεύματος από σπαράγματα ατομικότητας, από φάσματα εαυτών δίχως τόπο και δίχως αληθινό σώμα. Αντί να υποδείξει το ίδιο το επέκεινα κάθε κατασκευαστικότητας, δηλαδή το παρόν της μοίρας (που δεν παύει να είναι συνάμα κι ένα παρόν της ελευθερίας ή δημιουργίας), ο άλλος στον αστερισμό της πολυπολιτισμικής φαντασμαγορίας γίνεται μια διαρκώς ανανεούμενη αφορμή για νέες αυτοεπινοήσεις. Είναι τελικά εκείνος ο άλλος, τον οποίο συναντά ένας ασταμάτητος εαυτός μέσα σε μια διαρκή κίνηση, σε μιαν ακατάσχετη ροή εικόνων, σε μια πολλαπλότητα βίων, δεν είναι ο άλλος που συναντάται μέσα σε μια δραματική αλλαγή της ταυτότητας που με σταματά, όπου έρχομαι στον ένα και μοναδικό μου εαυτό, στον ένα και μοναδικό ιερό βίο μου. Γι αυτό και η Μετανεωτερικότητα δεν γνωρίζει την υπαρκτική ποιότητα ενός ταξιδιού που με κλονίζει και με μεταβάλλει για να με εν-τοπίσει εντέλει στο πεδίο ενός Δημιουργού (το ίδιο το πεδίο του πραγματικού), μια ποιότητα γύρω από την οποία θεμελιώθηκε η σοφία μέγιστων πολιτισμικών παραδόσεων μέσα στην ιστορία. Γνωρίζει μονάχα μιαν ακατάσχετη φυγή, που με αφήνει ανύπαρκτο, φασματική ύπαρξη, σκιά δίχως σώμα.

Λίγο ωφελεί η επίγνωση αυτής της κατασκευαστικότητας, την οποία φέρει ο άλλος, αφού έτσι διαρηγνύεται μεν η φαντασίωση της αυτάρκειάς μου, όχι όμως και η οντολογική μου μοναχικότητα, η αδυναμία της συνύπαρξης. Θα έλεγε κανείς επιπλέον πως ακόμα και στις γονιμότερες εκδοχές της Μετανεωτερικότητας, η παρουσία του άλλου εξαντλείται εντέλει στη σιωπή του, δεν μπορεί να λάβει τη μορφή του λόγου, της ζωοποιού εγγύτητας. Φυσικοποιεί μεν, γεννά-προς-θάνατο, γεννά στο τραύμα μιας εσαεί απλήρωτης επιθυμίας, αλλά δεν αναγεννά μετα-φυσικά, δεν αναβαπτίζει μετα-θανάτια. Θανατώνει προσωπεία, αλλά δεν ανασταίνει πρόσωπα.[9]

Ωστόσο, πρέπει να επιμείνουμε στο γεγονός πως η Μετανεωτερικότητα ωθεί στο όριο του υπάρχειν – και κάθε όριο είναι μια υπόσχεση του επέκεινα. Επέκεινα, μέσω του οποίου το όριο φανερώθηκε ως όριο και το οποίο, έτσι, αναγγέλλεται ήδη ως η κρυφή, ριζική πραγματικότητα.

Το όριο του υπάρχειν είναι ο οντολογικός μετεωρισμός της ατομικότητας. Είναι η απόγνωση ως αντιστροφή της α-νόητης λειτουργικότητας, των συμβάσεων που φέρονται από απόντα πρόσωπα, απόγνωση που εγκαθίσταται ολοένα και σαφέστερα στο επίκεντρο της σύγχρονης (μη-)κοινής ζωής. Η απρόβλεπτη κατάληξη των σύγχρονων κοινωνικών θεσμίσεων, την οποία βιώνουμε σήμερα σε όλη της την έκταση, έγκειται στο ότι η νοηματική αφυδάτωση της συλλογικής διάστασης του βίου μπορεί μεν αρχικά να ανακουφίζει το άτομο παραδίδοντάς το στον πολυπόθητο αυτοπροσδιορισμό του, εντέλει όμως του αφαιρεί την ίδια του την υπόσταση, καθώς νεκρώνει και τη σφαίρα του ιδιωτικού βίου, την οποία φαντασιώθηκε ως panic room, ως καταφύγιο αδιαμπερές από τον ίδιο τον κόσμο. Η ναρκισσική, αντι-τραγική λογική της Νεωτερικότητας παραγνώρισε συστηματικά τη θεμελιώδη διδαχή της αρχαίας τραγωδίας, συνοψισμένη μοναδικά στον διπλό σοφόκλειο Οιδίποδα, πως ο ατομικός βίος και η οικογένεια ως ευρύτερη μορφή του δεν μπορούν να υπάρξουν εν εαυτώ, σαν ένα αυτόνομο, κλειστό σύμπαν, το σύμπαν των συναισθηματικών ‘επενδύσεων’ των έμμεσων (αλλά για τούτο διόλου ισχνών) εγωισμών, παρά ζουν μονάχα αναφερόμενα σ` ένα νόημα που, ερχόμενο έξωθέν τους, τα φωτίζει και τα υποστασιοποιεί. Η νοηματική έκλειψη του συλλογικού καταργεί το ατομικό, η απώθηση της υπαρκτικής αυθυπέρβασης εξαφανίζει κάθε ταυτότητα. Ά-τοπο μέσα στην ανεξαρτησία του, ‘απο-εντοπισμένο’, κατά τον G. Deleuze, μέσα στην αυτάρκειά του, το σύγχρονο άτομο είναι εξόριστο από την πατρίδα που προσφέρει η συγκίνηση της σχέσης με τα πρόσωπα και τα πράγματα, η συγκίνηση ως σχέση και ως καθαρή εμπειρία, που την ίδια στιγμή αποκαλύπτει πρόσωπα και πράγματα ως λόγους του Θεού, διότι αυτή ακριβώς ήταν η κοινωνική λογική της Νεωτερικότητας, δηλαδή η λειτουργική οργάνωση μιας πολλαπλότητας εξόριστων εσωτερικών κόσμων. Η απόγνωση που συνιστά τον βαθύτερο ψυχικό τόπο του σύγχρονου ανθρώπου είναι η ανάδυση στην επιφάνεια της αυτοσυνειδησίας αυτής της απόσυρσής του από τα πράγματα, αυτής της κατάργησης του συλλογικού εντός μιας φαντασιακά αυτόνομης ιδιωτικότητας.

Πρόκειται εδώ για μια ανάδυση του μηδενός ως οντολογικού μετεωρισμού της ταυτότητας και, ως εκ τούτου, για μιαν απρόοπτη επιστροφή στις υπαρκτικές αφετηρίες της Δύσης. Πράγματι, το σημείο-μηδέν στο οποίο έχουμε φτάσει συνιστά μιαν επανεύρεση της ιδρυτικής στιγμής του δυτικού στοχασμού, της απώλειας του εαυτού μέσα στον κόσμο, η οποία συμπίπτει με το ιστορικό τέλος της αρχαιότητας και την είσοδο σε μια νέα πολιτισμική εποχή. Μήπως αυτό που μοιάζει ως κλείσιμο ενός κύκλου σημαίνει ταυτόχρονα την προετοιμασία μιας νέας τροχιάς, επέκεινα πια του κύκλου; Μήπως, στο φως της μετανεωτερικής εμπειρίας του κενού, το μηδέν μπορεί να γίνει αντιληπτό όχι μόνο και όχι τόσο ως τέλος, αλλά, κυρίως, ως αρχή – όχι ως νοσταλγία αυτού που, σύμφωνα με την αντίληψη του Freud, είναι εξαρχής χαμένο, αλλά ως διάνοιξη σ` αυτό που δεν έχει ακόμα βρεθεί και γνωσθεί;

Ακροβαδίζοντας στα όρια του τραγικού, στο μάτι του κυκλώνα, η εποχή μας, εμείς, πλησιάζουμε ψυχοπνευματικά ολοένα και περισσότερο εκείνη την περιοχή όπου, μέσα στην κατάρρευση των ειδώλων, βρίσκεται κανείς σε θέση να ξανακάνει από την αρχή το βήμα της δημιουργίας, το βήμα της εν κενώ εμπιστοσύνης σ` αυτόν που έρχεται πάντοτε έξωθεν. Αυτόν που, μέσα σ` ένα ‘άλσος της σιωπής’ (Οιδίπους επί Κολωνώ, 155-156), απευθύνει το ‘Εσύ’ μιας κυριολεκτικά κοσμογονικής εγγύτητας. Λαμβάνοντας αυτό το ‘Εσύ’, ένας άνθρωπος δεκτικός και τολμηρός συγχρόνως θα γνωρίζει πια πως η αλήθεια του εαυτού του και το νόημα του βίου του έγκειται στην ελευθερία της ριζικής συνύπαρξης, στη δημιουργικότητα ως εκ-στατική (εκ του μηδενός και απόλυτη) αναφορικότητα. Τότε, και μόνο τότε, θα μπορούμε να μιλάμε για ένα φως πέρα από την κρίση του σύγχρονου πολιτισμού και του σκοτεινού βίου των ανθρώπων του.

Σημειώσεις

 [6] Ενδεικτικά μόνο ας αναφέρουμε εδώ τον R. Sennett, ή τον G. Lipovetsky. Ένας κοινωνιολόγος σαν τον Ε. Enriquez συμπεραίνει χαρακτηριστικά πως όλο το ζήτημα του συλλογικού είναι η απόφαση ποιές επιθυμίες θα καταστούν επιτρεπτές και ποιές θα απαγορευθούν και θα απωθηθούν, προκειμένου να προκριθεί κάθε φορά η καταλληλότερη αυτοεπινόηση – βλ. Cl. Haroche, E. Enriquez, Το σκοτεινό πρόσωπο των σύγχρονων δημοκρατιών (Θεσσαλονίκη: Νησίδες, 2004), σσ. 53, 61, 69 κ.α.

[7] Βλ. ενδεικτικά το τέταρτο και το έβδομο βιβλίο από τις Εξομολογήσεις του Αυγουστίνου (Αθήνα: Πατάκης, 1999, μτφρ. Φρ. Αμπατζοπούλου), πρώτος τόμος , σσ. 193 κ.ε., 289 κ.ε.

[8] ‘Ιδία δυνάμει’, ελέω, εντούτοις, του Θεού – μόνο που κι αυτός αναδύεται εντός της εσωτερικότητας και της βούλησης, έτσι που καταλήγει να συνιστά ένα έσχατο μέσο της υπερβατικής αυτοπραγμάτωσης της εσωτερικότητας. Έτσι, κατά βάθος ο αυγουστίνειος Θεός προοιωνίζει τη νεότερη εκκοσμίκευση της βούλησης ως ατομικής και άθεης βούλησης για ισχύ, θα τολμούσαμε δε να πούμε πως τελικά προοιωνίζει τη μετανεωτερική κατάργηση της διαφοράς ανάμεσα στο πραγματικό και το φαντασιώδες – πρβλ. π. Ν. Λουδοβίκου, Η κλειστή πνευματικότητα και το νόημα του εαυτού. Ο μυστικισμός της ισχύος και η αλήθεια φύσεως και προσώπου (Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα, 1999, 2η έκδ.), σ. 33-103. Πρβλ. επίσης το βιβλίο μας Έξοδος θεάτρου. Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χ. Μέλβιλ (Αθήνα: Ίνδικτος, 2004, πρώτη ανατύπωση), ιδ. σ. 76 κ.ε.

[9] Μια σειρά από σημαντικούς σύγχρονους στοχαστές προσπαθούν, στο κατόπι του Heidegger, της εβραϊκής παράδοσης και της ψυχανάλυσης, να αποδώσουν στη διαπροσωπική σχέση πρωτογενή ανθρωπολογική σημασία. Μολονότι η υποστήριξη μιας τέτοιας θέσης θα απαιτούσε ασφαλώς μια πολύ ευρύτερη και ενδελεχέστερη πραγμάτευση, στο σημείο αυτό αναγκαστικά αρκούμαστε να δηλώσουμε εισαγωγικά πως σε τούτα τα πλαίσια μοιάζει να επιβιώνει ένας οντολογικός μετεωρισμός της ταυτότητας, μια ταύτιση της αλήθειας με μόνη την έλλειψη. Πράγμα που, στο βαθμό που ισχύει, θα σήμαινε εντέλει με θεολογικούς όρους μιαν αδυναμία να βαθύνει οντολογικά η σταύρωση ως ανάσταση. Χαρακτηριστική είναι η θέση του J.-L. Nancy, ενός από τους σημαντικότερους φιλοσόφους των ημερών μας, σύμφωνα με την οποία ‘μόνο ένα περατό ον μπορεί να είναι ελεύθερο’, θέση που εξαντλεί τελικά την αλήθεια στα όρια της κτιστότητας και του θανάτου – βλ. The experience of freedom (Stanford: Stanford Univ. Press, 1993), σελ. 13 κ.ε.

* Ο Ηλίας Παπαγιαννόπουλος είναι επίκουρος Καθηγητής Σύγχρονης Πολιτικής Φιλοσοφίας, Τμήμα Διεθνών και Ευρωπαϊκών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Πειραιώς με σπουδές Φιλοσοφίας και Αρχαιογνωσίας στην Αυστρία (διδακτορικό για τον μηδενισμό στο έργο του Χέρμαν Μέλβιλ). Έχει διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Innsbruck και στο Πάντειο Πανεπιστήμιο. Έχει συνεργαστεί ως ερευνητής με την Ακαδημία Αθηνών. Έχουν δημοσιευθεί, από τις εκδόσεις Ίνδικτος, τα βιβλία του «Έξοδος Θεάτρου» – Δοκίμιο οντολογίας με πλοηγό τον Μόμπυ-Ντικ του Χέρμαν Μέλβιλ και «Επέκεινα της Απουσίας» – Δοκίμιο για το ανθρώπινο πρόσωπο στα ίχνη του Οιδίποδος Τυράννου. http://www.antifono.gr/portal/….F%82.html

 

ΠΗΓΗ: antifono.gr, Περιοδικό Ίνδικτος τ. 20, Ιαν. 2006, http://www.antifono.gr/portal/….%2582.html

Αυτός ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για να μειώσει τα ανεπιθύμητα σχόλια. Μάθετε πώς υφίστανται επεξεργασία τα δεδομένα των σχολίων σας.