Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος ΙI

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

Συνέχεια από το Μέρος Ι…

Με την ίδρυση της Εκκλησίας ο Χριστός γίνεται η αστείρευτη πηγή της θείας χάριτος, που απελευθερώνει τον πιστό μέσω των μυστηρίων από την αμαρτία και τις συνέπειές της [26]. Η απελευθερωτική χάρη του βαπτίσματος δεν χάνεται, όταν ο άνθρωπος αμαρτάνει και δεν αξιοποιεί την προσφορά του Θεού, γιατί τα χαρίσματα του Θεού είναι αμεταμέλητα, παραμένει όμως ανενεργός [27].

Ωστόσο, όταν με την δύναμη των μυστηρίων και την ανθρώπινη συνεργία διατηρείται αυτή η χάρη ενεργός, τούτο σημαίνει ταυτόχρονα και την παρουσία της πραγματικής ελευθερίας του. Αναφερόμενος ο Παλαμάς στο χωρίο του αποστόλου Παύλου, «ο γαρ νόμος του πνεύματος της ζωής ηλευθέρωσέ με από του νόμου της αμαρτίας και του θανάτου» [28], παρατηρεί ότι η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και τον θάνατο, που πραγματώνεται με τη δύναμη της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, παρέχει όχι μόνο αθανασία αλλά και αναμαρτησία [29].

Έχοντας ο άνθρωπος απελευθερωμένη τη φύση του από τα πάθη, τη φθορά και τον θάνατο και το φρόνημά του απελευθερωμένο από την αμαρτία μπορεί να κινείται στην περιοχή της πραγματικής ελευθερίας. Άλλωστε πραγματική ελευθερία χωρίς την οντολογική απελευθέρωση από την αμαρτία είναι ακατανόητη. Με την ανάληψη του σαρκωθέντος και αναστάντος Λόγου του Θεού στους ουρανούς διασφαλίστηκε κατά τον Παλαμά η ελευθερία του ανθρώπου για την αιωνιότητα, αφού η κτιστή ανθρώπινη φύση εισήλθε με τον Χριστό στους κόλπους του Θεού Πατέρα [30].

Όπως δηλαδή με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου η φύση μας ενώθηκε υποστατικώς με τη θεία φύση και έγινε ομόθεη [31], έτσι και με την ανάληψη του Χριστού η φύση μας έγινε ομόθρονη, αφού ο Χριστός μ' αυτήν «εκάθισεν εν δεξιά της μεγαλωσύνης εν ουρανοίς» [32].

Η ελευθερία όμως που παρέχεται από το Χριστό στο πλαίσιο της Εκκλησίας παρουσιάζει μια εξωτερική αντινομία, γιατί η ελευθερία αυτή εμφανίζεται ως ολοκληρωτική δουλεία στον Χριστό. Η ολοκληρωτική δουλεία των πιστών στον Χριστό είναι μια εκούσια, δουλεία, που προκύπτει ως ανταπόκρισή τους στην προσφορά του Χριστού. Όταν όμως οι πιστοί προσφέρουν τη θέλησή τους στον Χριστό ενούμενοι ολοκληρωτικά μ' αυτόν, δεν σημαίνει ότι στερούνται την ελευθερία τους. Αντίθετα μάλιστα, οικειώνονται το πνεύμα του Χριστού.

Αλλά το πνεύμα του Χριστού, που παίρνουν οι άνθρωποι μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι «πνεύμα δουλείας» αλλά «πνεύμα υιοθεσίας» [33], πράγμα που σημαίνει κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ότι είναι «πνεύμα ελευθερίας, ταυτό δ' ειπείν το πνεύμα το άγιον» [34]. Κατά συνέπεια, οικειούμενοι οι άνθρωποι εν Χριστώ το πνεύμα του Χριστού έχουν και βιώνουν την κατεξοχήν ελευθερία τους, αφού και κατά το βιβλικό χωρίο «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία» [35]. Η ελευθερία αυτή, για την οποία μιλά ο απόστολος Παύλος στους Κορινθίους, αποκαλύπτεται κατά τον Παλαμά με το φως της θείας χάριτος [36].

Και επειδή, όπως λέχθηκε, το Άγιο Πνεύμα, ως πνεύμα Κυρίου, είναι πνεύμα όχι δουλείας αλλά πνεύμα υιοθεσίας και ελευθερίας, η ελευθερία των πιστών στο πλαίσιο της Εκκλησίας κατανοείται σωστά και πλήρως μόνο όταν συνδέεται άρρηκτα με τη χαρισματική υιοθεσία τους από τον Θεό. Η χαρισματική υιοθεσία χαρακτηρίζει εκείνους που λυτρώθηκαν από τη δουλεία του διαβόλου και της αμαρτίας και πήραν την άκτιστη δύναμη να γίνουν κατά χάρη παιδιά του θεού. Όταν μιλάμε για χαρισματική υιοθεσία των πιστών, παρατηρεί ο Παλαμάς, αναφερόμαστε στην υιοθεσία τους από τον Θεό Πατέρα, που τους δόθηκε όμως κατά χάρη από τον Χριστό [37].

Με την άκτιστη χάρη του βαπτίσματος ο Χριστός αναγεννά πνευματικώς τους ανθρώπους και γίνεται κατά χάρη πατέρας τους, ο οποίος τους τρέφει πνευματικώς όχι μόνο με το σώμα και το αίμα του αλλά και με το πνεύμα του. Με τον τρόπο αυτό τους καθιστά «αείζωους» και κατά χάρη «υιούς αγαπητούς του ουρανίου Πατρός» [38]. Αλλά ως μέτοχος της άκτιστης θείας χάριτος ο υιοθετημένος από τον θεό άνθρωπος γίνεται κατά τον Παλαμά όχι μόνο «θέσει» υιός αλλά και πνεύμα [39]. Εδώ όμως είναι απαραίτητη και μια διευκρίνιση του θεόπτη θεολόγου, που θα πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και για όσα θα πούμε στη συνέχεια για το χαρακτήρα της ελευθερίας. Οι πιστοί με τη χαρισματική γέννησή τους από τον Θεό υιοθετήθηκαν πραγματικώς από αυτόν, δεν έγιναν όμως αμέσως και «ενεργεία» παιδιά του Θεού. Πήραν απλώς τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού στα έσχατα, κατά τη μέλλουσα δηλαδή βασιλεία του Θεού. «Πως δε ειπών ότι εκ του Θεού εγεννήθησαν», σημειώνει ο Παλαμάς, «ουκ ειπέν ότι και γεγόνασι τέκνα Θεού [40], αλλ' έλαβον δύναμιν γενέσθαι; Προς το τέλος και την αποκατάστασιν εκείνην βλέπων, την τελειότητα του μέλλοντος αιώνος» [41].

Ποιος όμως είναι τελικώς ο χαρακτήρας της ελευθερίας των πιστών κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά; Επιγραμματικά θα λέγαμε ότι η ελευθερία των πιστών έχει οντολογικό και χαρισματικό χαρακτήρα, έχει ανθρωπολογικό και ταυτόχρονα θεολογικό περιεχόμενο με σαφή εσχατολογική προοπτική. Αλλά πώς κατανοείται η σημασία των βασικών αυτών χαρακτηριστικών γνωρισμάτων της ελευθερίας στο πλαίσιο της Εκκλησίας;

Απ' όσα είπαμε στο πρώτο μέρος του άρθρου μας έγινε φανερός ο οντολογικός χαρακτήρας της ελευθερίας του ανθρώπου ως προς την ανθρωπολογική του διάσταση. Λέχθηκε ήδη ότι το αυτεξούσιο του άνθρώπου αποτελεί θεμελιώδες οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας και συγκεκριμένα με το βάπτισμα το φθαρμένο και συσκοτισμένο από την πτώση αυτεξούσιο του ανθρώπου όχι μόνο εξυγιαίνεται και ανακαινίζεται, αλλά εμπλουτίζεται χαρισματικώς με την ελευθερία του Αγίου Πνεύματος. Έτσι όμως η ελευθερία του ανθρώπου αποκτά εκτός από το ανθρωπολογικό και θεολογικό κατά κυριολεξία περιεχόμενο. Ο άνθρωπος δηλαδή ως πιστός έχει φυσική και χαρισματική ελευθερία.

Ποιος είναι όμως αναλυτικότερα ο χαρακτήρας της χαρισματικής αυτής ελευθερίας και ποια είναι η σχέση της με την κατά φύση ανθρώπινη ελευθερία;

Η χαρισματική ελευθερία του ανθρώπου σύμφωνα με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, που μας καταθέτει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχει οντολογική ύπαρξη, γιατί αποτελεί συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Ερμηνεύοντας ο Παλαμάς το χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, «πνεύμα υιοθεσίας, αληθείας, ελευθερίας, πνεύμα σοφίας, συνέσεως, βουλήσεως, ισχύος, γνώσεως, ευσεβείας, φόβου Θεού^. και γαρ ποιητικόν τούτων απάντων» [42], και στρεφόμενος άμεσα κατά του Ακινδύνου σημειώνει απερίφραστα τον άκτιστο χαρακτήρα της ελευθερίας, χαρακτηρίζοντας την ελευθερία ως μία από τις οικείες, φυσικές και έμφυτες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος, που παρέχονται από τον Θεό στον πιστό μυστηριακώς εντός της Εκκλησίας [43]. Έτσι η βιβλική μαρτυρία, «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία», σημαίνει ότι η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος στον πιστό αποτελεί παρουσία της άκτιστης ελευθερίας [44].

Εδώ όμως τίθεται εύλογα το ερώτημα: Όταν ο άνθρωπος οικειώνεται την ελευθερία ως φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, τί γίνεται η δική του ελευθερία ως ενέργεια του αυτεξουσίου του; Καταργείται, παραμερίζεται, ατονεί ή διατηρεί πλήρως την ιδιαιτερότητά της; Αν καταργείται, δεν ακρωτηριάζεται η ανθρώπινη προσωπικότητα; Και αν πάλι παραμένει, πώς συμβιβάζονται δύο ελευθερίες στο ίδιο πρόσωπο και μάλιστα η μία άκτιστη και η άλλη κτιστή; Την απάντηση στο ερώτημα αυτό τη δίνει έμμεσα ο Τόμος του 1351 [45] με την αναφορά του στον Όρο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για τις δύο θελήσεις του Χριστού[46]. Οι δύο θελήσεις του Χριστού σύμφωνα με τον Όρο ενώθηκαν, όπως και οι φύσεις του, «αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως», πράγμα που διασφαλίζει την ενότητα και την ιδιαιτερότητα των δύο θελήσεων. Οι θελήσεις του Χριστού, ενώ παραμένουν αδιαίρετα ενωμένες και διατηρούν «ατρέπτως και ασυγχύτως» τα φυσικά χαρακτηριστικά και την ιδιαιτερότητά τους, δεν αντίκεινται μεταξύ τους, αλλά η ανθρώπινη ακολουθεί και υποτάσσεται στη θεία. Αυτή ακριβώς η υποταγή της ανθρώπινης θελήσεως στη θεία θέληση αποτελεί και έκφραση της αναμαρτησίας του Χριστού.

Κατά συνεπεία η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα έχει χριστολογική βάση. Η ύπαρξη των δύο φυσικών αυτεξουσίων [47] και θελήσεων στον Χριστό εξαιτίας της υποστατικής ενώσεως των δύο φύσεών του θεμελιώνει και την ύπαρξη των δύο ελευθεριών και θελημάτων στους πιστούς εξαιτίας της χαρισματικής και οντολογικής εντάξεώς τους στο μυστηριακό και θεωμένο σώμα του. Εδώ όμως θα πρέπει να υπογραμμίσουμε και την θεμελιώδη διαφορά του πιστού από τον Χριστό. Ο πιστός έχει ως ίδιο της φύσεώς του μόνο την ανθρώπινη θέληση και ελευθερία. Η άλλη θέληση και ελευθερία του είναι άκτιστη φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, την οποία οικειώνεται και διατηρεί μόνο κατά χάρη.

Αλλά η σχέση των δύο φυσικών αυτεξουσίων και θελήσεων του Χριστού παρέχει το μέτρο και το βαθμό, προς τον οποίο οφείλει να αποβλέπει η σχέση της ανθρώπινης θελήσεως και ελευθερίας με την άκτιστη θέληση και ελευθερία του Τριαδικού Θεού. Η σχέση αυτή πρέπει να είναι σχέση υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στη χαρισματική ελευθερία, που παρέχεται στον πιστό ενόσω παραμένει ζωντανό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού. Η άσκηση των αρετών με την ελεύθερη και αγαπητική τήρηση των εντολών από την μία και κατεξοχήν η ελεύθερη και συνειδητή μετοχή του πιστού στα μυστήρια της Εκκλησίας από την άλλη αποτελούν τον πιο συγκεκριμένο τρόπο, με τον οποίο ο πιστός υποτάσσει την κτιστή θέληση και ελευθερία του στην άκτιστη θέληση και ελευθερία του Θεού. Η υποταγή του ανθρώπου στο θέλημα του θεού παρά την φαινομενική αντινομία της προς την ελευθερία αποτελεί πρακτικώς το συνειδητό άνοιγμα του ανθρώπου στην πραγματική ελευθερία του. Με τον τρόπο αυτόν ο πιστός γίνεται μέτοχος στην ίδια την άκτιστη ζωή του Χριστού, που είναι ζωή ελευθερίας εν Αγίω Πνεύματι. Κατά συνέπεια, η εν Χριστώ ελευθερία του πιστού είναι χαρισματική ελευθερία και μάλιστα στο μέτρο υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Είναι λοιπόν φανερό ότι η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία των πιστών δεν αποτελεί μια ασαφή, νεφελώδη και αόριστη πραγματικότητα. Αντίθετα είναι μια σαφής και πολύ συγκεκριμένη ενέργεια του Τριαδικού Θεού, που χαρακτηρίζει μια κατά μέθεξη χαρισματική και άκτιστη πραγματικότητα, η οποία νοηματοδοτεί όλες τις εκδηλώσεις και την όλη ζωή του πιστού. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας δίνονται μερικά βασικά στοιχεία που περιγράφουν, χωρίς όμως και να εξαντλούν τα όρια φανερώσεως και τα όρια εκτροπής αυτής της ελευθερίας.

Έτσι, το Ευαγγέλιο δίνει τους δείκτες που σηματοδοτούν τη ζωή της ελευθερίας, γι' αυτό και χαρακτηρίζεται από τον απόστολο Ιάκωβο ως «τέλειος νόμος της ελευθερίας» [48], με βάση τον οποίο άλλωστε θα ανακριθεί και θα κριθεί η όλη ζωή των πιστών στη μέλλουσα κρίση [49]. Αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην παραπάνω βιβλική μαρτυρία σημειώνει ερμηνευτικώς ότι το Ευαγγέλιο είναι όχι μόνο «νόμος ελευθερίας» αλλά και «νόμος της χάριτος» [50]. Οι δύο αυτοί χαρακτηρισμοί του Ευαγγελίου ως νόμου της χάριτος και νόμου της ελευθερίας υποδηλώνουν, έμμεσα πλην σαφώς, ότι το Ευαγγέλιο δεν αποτελεί κώδικα νομικών επιταγών που καλούν σε συμμόρφωση με την απειλή της τιμωρίας, αλλά ότι είναι ένα πλαίσιο που οριοθετεί τη ζωή των πιστών και την προσανατολίζει σταθερά στην πηγή της πραγματικής ελευθερίας, που είναι ο Τριαδικός Θεός.

Στο σημείο όμως αυτό θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η εν Χριστώ ελευθερία των πιστών έχει εσχατολογική προοπτική. Η ολοκλήρωση και η τελείωσή της βρίσκεται στα έσχατα. ‘Όπως είναι γνωστό από την εμπειρία της Εκκλησίας μας, τα έσχατα είναι και παρόντα, και ως παρόντα βιώνονται κατεξοχήν στα μυστήρια. Έτσι, οι πιστοί και στην παρούσα ζωή ζουν βεβαίως την χαρισματική ελευθερία ως πρόγευση και αρραβώνα της εσχατολογικής ελευθερίας τους. Αλλά η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία στην πληρότητά της θα βιωθεί και θα φανερωθεί μετά την ανάσταση των νεκρών, στη μέλλουσα βασιλεία του θεού, όπου οι πιστοί θα συνθέτουν τα ένδοξα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, και θα γίνονται όλο και περισσότερο δεκτικοί του Αγίου Πνεύματος τελειούμενοι ατελευτήτως [51].

Συνοψίζοντας όσα αναφέραμε στο σύντομο αυτό άρθρο μας μπορούμε επιγραμματικά να πούμε ότι η ελευθερία του ανθρώπου ως οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα μπορεί κατά χάρη να αποκτά και άκτιστο χαρακτήρα με εσχατολογική προοπτική, όταν εμπλουτίζεται σταθερά με την άκτιστη ελευθερία του Θεού. Η άκτιστη αυτή ελευθερία βρίσκεται οντολογικώς εκεί όπου βρίσκεται και η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα παρέχει την χαρισματική ελευθερία, που οικειώνεται μεν με τα μυστήρια, ενεργοποιείται όμως και βιώνεται συνειδητά, όταν ο πιστός υποτάσσει με την τήρηση των εντολών εκούσια και συνεχώς την κτιστή ελευθερία του στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Τέλος, η Εκκλησία αποτελεί το πλαίσιο πραγματώσεως της αληθινής ελευθερίας του άνθρώπου, επειδή αυτή αποτελεί τον χώρο οικειώσεως, βιώσεως και φανερώσεως της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, το οποίο και εγγυάται στον άνθρωπο την πραγματική ελευθερία, αφού κατά τη βιβλική μαρτυρία «ου το πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία» [52] .

SUMMARY  THE CHARACTER OF MAN'S FREEDOM

We can say simply that man's freedom, as an ontological characteristic of his creation in the image of Cod, can take on an uncreated character with an eschatological perspective when it is steadily enriched by the uncreated freedom of God. This uncreated freedom is found where ever the charismatic presence of the Holy Spirit is found. The presence of the Holy Spirit grants charismatic freedom, which can be known through participation in the Holy Mysteries, and can also be activated and lived consciously whenever the believer subjects himself voluntarily to the observance of the commandments and continually offers his own created freedom to the uncreated freedom of God. Finally the church provides the context for accomplishing the true freedom of man since it is the locus for the manifestation of this charismatic presence of the Holy Spirit and the place for familiarization with and life in the Holy Spirit, who secures true freedom for man. For according to Scripture, «where the Spirit of the Lord is, there is freedom», (II Cor, 3,17).

Παραπομπές

[26]. Βλ. Ομιλία 58, Σ. Οικονόμου, σ. 230-231.

[27]. Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1077.

[28]. Ρωμ. 8,2.

[29]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,23,91. Π. Χρήστου, τόμ. Γ' σ. 356-7.

[30]. Βλ. Ομιλία 12, PG 151, 204 CD. Πρβλ. Ομιλία 16, PG 151, 206 Β.

[31]. Βλ. Ομιλία 14, PG 151, 168 Α.

[32]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 281 D, με αναφορά στο Εβρ. 1,3.

[33]. Ρωμ. 8,15.

[34]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,17,67, επιμ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ', σ. 336-337.

[35]. Β' Κορ. 3,17.

[36]. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,1,36, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 649.

[37]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 217 C.

[38]. Βλ. Ομιλία 56, Σ. Οικονόμου, σ. 207-208.

[39].  Βλ. Αποδεικτικός 1,10, Π. Χρήστου, τόμ. Α', σ. 37.

[40].  Με αναφορά στο Ιω. 1,12-13.

[41].  Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 221.

[42].  Λόγος 31 (Θεολογικός 5), PG 36, 165C. Πρβλ. Λόγος 41,9, PG 36, 441C. Βλ. στο Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5,17,66, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Γ', σ. 335-7.

[43].  Βλ. ό.π., σ. 336.

[44].  Βλ. ό.π., σ. 337.

[45].  Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 729 Β.

[46].  Βλ. Όρο Πίστεως της S' Οικουμενικής Συνόδου, στο, Ιω. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1960, τόμ. Α', σ. 222-223: «Και δύο φυσικάς θελήσεις, ήτοι θελήματα εν αυτώ, και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως, κατά την των αγίων Πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν. και δύο μεν φυσικά θελήματα ουχ υπεναντία, μη γένοιτο… αλλά επόμενον το ανθρώπινον αυτού θέλημα, και μη αντιπίπτον ή αντιπαλαίον, μάλλον μεν ουν και υποτασσόμενον τω θείω αυτού και πανσθενεί θελήματι».

[47].  Βλ. σχετικώς, Ιω. Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 57, PG 94, 1033 Α: «Έχειν τον Χριστόν ομολογούμεν καταλλήλως ταις δύο φύσεσι διπλά τα φυσικά ιδιώματα, δύο θελήσεις φυσικάς, την τε θείαν και την ανθρωπίνην, και ενεργείας δύο φυσικάς, θείαν τε και ανθρωπίνην, και αυτεξούσια δύο φυσικά, θείον τε και ανθρώπινον, και σοφίαν και γνώσιν, θείαν τε και ανθρωπίνην. Ομοούσιος γαρ ων τω Θεώ και Πατρί, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως Θεός, ομοούσιος δε ων και ημίν, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως άνθρωπος».

[48].  Ιακ. 1,25.

[49].  Πρβλ. Ιακ. 2,12.

[50].  Βλ. Ομιλία 38, PG 151, 480 C.

[51].  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,11, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 517.

[52].  Β' Κορ. 3,17.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος Ι

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

Η ελευθερία είναι ένα από τα σπουδαιότερα θέματα που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου. Κάθε ενέργεια του ανθρώπου, που τον χαρακτηρίζει ως πρόσωπο, συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία του. Έτσι μπορεί να γίνεται λόγος για μια μεγάλη ποικιλία, με την οποία φανερώνεται αυτή η ελευθερία, όπως είναι λόγου χάρη η ελευθερία της σκέψεως, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία της συνειδήσεως, η ηθική ελευθερία, η θρησκευτική ελευθερία, κλπ.

Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.

Ευθύς εξαρχής πρέπει να πούμε ότι απόλυτα ελεύθερος και κυριολεκτικά αυτεξούσιος είναι μόνο ο Θεός, αφού ως ο όντως Ων δεν υπόκειται σε καμιά φυσική ή μεταφυσική αναγκαιότητα [1]. Επομένως είναι αυτονόητο ότι λόγος για απόλυτη και αυθεντική ελευθερία μπορεί να γίνεται μόνο εκεί, όπου βρίσκεται και η πηγή της ελευθερίας, ο ίδιος δηλαδή ο Θεός. Άμεση φανέρωση της αυθεντικής αυτής ελευθερίας στην κτίση και την ιστορία γίνεται μόνο με τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού.

Αν όμως η απόλυτη και αυθεντική ελευθερία βρίσκεται μόνο στον ίδιο τον Θεό και στις άκτιστες ενέργειές του, τί είδους ελευθερία έχει ο άνθρωπος ως κτίσμα και πού θεμελιώνεται αυτή η ελευθερία του;

Η ελευθερία του άνθρώπου, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκπροσωπείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, συνδέεται στενότατα με τον τρόπο υπάρξεώς του. Ο άνθρωπος, του οποίου η οντολογική αφετηρία βρίσκεται στο μη ον, ήρθε στο είναι, ως γνωστόν, με την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού. Γι' αυτό και είναι εξαρτημένος από την αιτία της προελεύσεώς του, είναι δηλαδή εξαρτημένος από τον ίδιο τον Θεό. Πέρα όμως από την εξάρτηση αυτή του είναι του ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του [2] ως λογικό και αυτεξούσιο ον [3] . Η λογικότητα των όντων κατά τον Παλαμά συνδέεται οντολογικώς με την αυτεξουσιότητά τους [4]. Κατά συνέπεια η αυτεξουσιότητα και ελευθερία του ανθρώπου αποτελούν οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα.

Δημιουργώντας ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στην ελευθερία προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου.

Το κατ' εικόνα αποτελεί το θεμέλιο εκείνο της ανθρώπινης υπάρξεως που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μπορεί να κινείται προς το αγαθό, όταν κάνει καλή χρήση του αυτεξουσίου. Το οντολογικό δηλαδή υπόβαθρο της αυτεξούσιας αναφοράς του ανθρώπου στον Τριαδικό Θεό βρίσκεται στην κατ' εικόνα Θεού δημιουργία του. Αν ο άνθρωπος ανέφερε πάντοτε αυτεξουσίως και ελευθέρως το κατ' εικόνα προς το αρχέτυπο, δεν θα ξέπεφτε από την κοινωνία του με τον Θεό, μια και ο Θεός κατά τον Παλαμά προσβλέπει πάντα με ιδιαίτερη πρόνοια προς τον άνθρωπο^. «ως προς οικείαν εικόνα μάλλον ή προς τα παρ' αυτού πάντα γεγονότα»[5].

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ενώ εντοπίζει το κατ' εικόνα στην όλη ύπαρξη του ανθρώπου[6], δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο νου[7]. Αλλά ο νους και η λογική συνδέονται αναπόφευκτα με το αυτεξούσιο και την προαίρεση του ανθρώπου, και αυτά του παρέχουν τη δυνατότητα να τρέπεται πότε στο καλό, και πότε στο κακό [8].

Αν η αυτεξουσιότητα αφαιρεθεί από τη λογική, τότε η λογική καταντά χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο. Χωρίς ελεύθερη θέληση και απόφαση δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη. Μόνο όταν ο άνθρωπος έχει «λελυμένην πάσης ανάγκης την γνώμην», παρατηρεί ο υπέρμαχος του ησυχασμού, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προσεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο [9].

Δημιουργώντας ο Θεός αυτεξούσιο τον άνθρωπο στέρησε την δυνατότητα στον πονηρό να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Μόνο με πειθώ ή δόλο μπορεί να επηρεάσει ο διάβολος τη θέληση του ανθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του[10]. Από τη δημιουργία του λοιπόν ακόμη ο άνθρωπος πήρε τη δύναμη του αυτεξουσίου, τη δύναμη της ελευθερίας, με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του, την ομοίωσή του με τον Θεό.

Η προγονική πτώση είχε οντολογικές συνέπειες στο καθαυτό είναι του ανθρώπου, στο κατ' εικόνα, το οποίο ενώ αμαυρώθηκε δεν καταστράφηκε από την αμαρτία. Εκείνο που έχασε ο άνθρωπος, παρατηρεί ο Παλαμάς, δεν ήταν το κατ΄ εικόνα αλλά το καθ' ομοίωση [11]. Η αμαύρωση του κατ' εικόνα σήμανε φθορά και στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, που αντί να οδεύει στην κατεύθυνση της ελευθερίας του πρωτοτύπου του βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού, ο οποίος, ενώ δεν μπόρεσε να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, το συσκότισε και το εμπόδισε να κινείται στην τελειωτική του προοπτική. Έτσι ο,τιδήποτε και αν έκανε ο άνθρωπος (αξιοκατάκριτο ή επαινετό) βρισκόταν κατά τον Παλαμά κάτω από τις γενικότερες συνέπειες της προγονικής πτώσεως [12].

Αλλά το αυτεξούσιο του ανθρώπου δεν εμπόδισε την ελευθερία του Θεού να μετασκευάσει φιλάνθρωπα και «επί το κρείττον» τα «εξ αυτεξουσίου παρατροπής ολισθήματα» του ανθρώπου και να «οικονομήσει» τη σωτήρια του, χωρίς να παραβιάσει καθόλου το αυτεξούσιο και την ελευθερία του [13]. Ενώ δηλαδή η αυτεξούσια παράβαση της εντολής του Θεού οδήγησε στη σύνταξη του ανθρώπου με τον διάβολο και την υποταγή του στο θάνατο, ο Θεός με τη σοφία και την αγαθότητά του βρήκε τρόπο, ώστε και τον άνθρωπο να λυτρώσει από τον θάνατο, και το αυτεξούσιο του ανθρώπου να διατηρήσει. Ο Θεός δεν επέτρεψε να γίνει ο θάνατος το υποχρεωτικό τέλος, το «έσχατον καταγώγιον» [14] όλων των ανθρώπων. Επειδή μάλιστα ο άνθρωπος δεν έφτασε «αυτοκινήτως» προς το κακό αλλά μετά τη συκοφαντία του θελήματος του Θεού από τον διάβολο, δεν προχώρησε μετά την παράβαση «ακρατώς και ανεπιστρόφως» προς το κακό, όπως οι δαίμονες  [15] και έτσι έγινε δεκτικός στην προσφορά του Θεού για την οντολογικού χαρακτήρα απελευθέρωσή του.

Με το έργο της θείας οικονομίας, που πραγματώθηκε στο πρόσωπο του Χριστού, ο άνθρωπος απελευθερώνεται οντολογικώς από την αμαρτία, τον διάβολο και τον εσχατολογικό θάνατο και αποκτά τη χαρισματική ελευθερία.

Ειδικότερα, ο Θεός κινούμενος από άκρα ευσπλαχνία για τον άνθρωπο προσέλαβε την ανθρώπινη φύση «καθ' υπόστασιν» στο πρόσωπο του Θεού Λόγου για ν' απελευθερώσει τον άνθρωπο, ν' ανακαινίσει το αμαυρωμένο κατ' εικόνα και να το ζωοποιήσει με την άκτιστη χάρη του πρωτοτύπου [16]. Ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ως μόνος αληθινός και αναμάρτητος άνθρωπος  [17] και ως ελεύθερος από τη δουλεία του διαβόλου [18], ήταν κατά τον Παλαμά ο μόνος που μπορούσε να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την παραπάνω δουλεία [19].

Το θεμέλιο απελευθερώσεως της ανθρωπίνης φύσεως από την εξουσία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, τέθηκε ήδη με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ενώ με την ανάσταση του Χριστού επισφραγίστηκε η οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την πολλαπλή δουλεία του [20]. Την απελευθέρωση του ανθρώπου από την δουλεία και τυραννία του διαβόλου διαβεβαίωσε  ο Χριστός με ολοφάνερο τρόπο ήδη κατά την ιστορική παρουσία του στη γη. Θεραπεύοντας δηλαδή ο Χριστός τους φανερά δαιμονισμένους και κατά το σώμα, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, πιστοποιούσε «δια της φανερώς ενεργουμένης ταύτης ελευθερίας… την εν κρυπτώ κατά ψυχήν γινομένην ελευθερία» του άνθρώπου «εκ της του διαβόλου τυραννίδος» [21]. Με την απελευθέρωση των δαιμονισμένων από τη δυναστεία του διαβόλου ο Χριστός γνωστοποιούσε στους ανθρώπους ότι αυτός είναι εκείνος που μπορεί να ελευθερώσει τις ψυχές από τη δουλεία τους στον πονηρό και να χαρίσει σ' αυτούς την αιώνια ελευθερία [22]. Η απελευθέρωση του άνθρώπου από την παραπάνω δουλεία δεν περιορίστηκε κατά τον Παλαμά στην περίοδο της επίγειας ζωής του Χριστού. Συνεχίζεται να πραγματώνεται στο πλαίσιο της Εκκλησίας με τον διπλό πάντοτε χαρακτήρα της, που αναφέρεται στην ψυχή και το σώμα του ανθρώπου [23] .

Η ενανθρώπηση, ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού αποτελούν ιστορικά γεγονότα της ζωής του, που έχουν όμως απελευθερωτική σημασία για τον άνθρωπο [24]. Η μόνη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος για να απελευθερωθεί από την δουλεία στην αμαρτία, τον πονηρό και τον θάνατο, είναι να μετάσχει μυστηριακώς στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Μετέχοντας ο άνθρωπος κατά μυστηριακό τρόπο στο ζωοποιό θάνατο και την ανάσταση του Χριστού με το βάπτισμα μετέχει στις οντολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας του και δέχεται πραγματικώς και χαρισματικώς την απελευθέρωσή του από την παραπάνω τριπλή δουλεία. Όπως δηλαδή η ευθύνη του θανάτου εξαιτίας του Αδάμ πέρασε σ' όλους τους ανθρώπους, έτσι περνά κατά τον Παλαμά και η αιώνια ζωή, που είναι ζωή ελευθερίας, σ' όλους εκείνους, που αναγεννώνται πνευματικώς από τον Θεάνθρωπο [25].

Παραπομπές

[1]. «Ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία. αυτός γαρ ο ων όλον εν εαυτώ συνείληφε το είναι». Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,12, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α', Θεσσαλονίκη 1962, σ. 666. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45,3 PG 36, 625C.

[2]. Βλ. Γέν. 1,27.

[3]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 47, PG 150, 1156 Α.

[4]. Βλ. Ομολογία 6, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Β', σ. 497.

[5]. Ομιλία 36, PG 151, 449 Β.

[6]. Βλ. Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 156 εξ.

[7]. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 27, PG 150, 1137 D.

[8]. Βλ. Ομιλία 41, PG 151, 517 C.

[9]. Βλ. Ομιλία 63, έκδ. Σ. Οικονόμου, Του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ', Αθήναι 1861, σ. 280.

[10]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 44, PG 150, 1152 D.

[11]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 39, PG 150, 1148 Β.

[12].   Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 Β.

[13].   Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 54, PG 150, 1160 D.

[14].  Βλ. ό.π.. 31, 388 C.

[15]. Βλ. Ομιλία 22, PG 151, 289 Α.

[16].  Βλ. Ομιλία 43,5, Σ. Οικονόμου, σ. 45.

[17]. Βλ. Λόγος εις τα σωτήρια και ζωοποιά πάθη του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού 5, εκδ. Β. Ψευτογκά, σ. 98.

[18]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 139 D.

[19]. Βλ. Ομιλία 52, Σ. Οικονόμου σ. 123.

[20]. Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 BC Πρβλ. Ομιλία 61, Σ. Οικονόμου σ. 266.

[21]. Βλ. Ομιλία 50, Σ. Οικονόμου σ. 101.

[22]. Βλ. ό.π., σ. 102.

[23]. Βλ. Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 220.

[24]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 277 ΑΒ: «Ο γαρ γέγονε, δι' ημάς γέγονεν ο Κύριος… και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι' ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη, και δια τας ημετέρας αμαρτίας ήχθη εις θάνατον, και δι' ημάς ανέστη και ανελήφθη, παροικονομών ημίν την εις απείρους αιώνας ανάστασιν και ανάληψιν».

[25]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 201 Α.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ.

 Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Από την «Πνευματική αυτοβιογραφία»

ΔΕΝ ΕΧΩ την πρόθεση να μιλήσω για την ερωτική μου ζωή. Αισθάνομαι απέχθεια για κάθε ομολογία πάνω σ’ αυτό το θέμα. Δεν θα αποκαλύψω ούτε την ιδιαίτερη ζωή μου ούτε προ παντός τις ιδιαίτερες σχέσεις μου με τα πρόσωπα στα οποία χρωστώ πολλά. Τέτοιος δεν είναι ο χαρακτήρας του βιβλίου αυτού. Τα ηθικά πάθη – πάθη και όχι κανόνες – κυριαρχούν σε μένα. Γι’ αυτό συγκαταλέγω τον εαυτό μου ανάμεσα στους ερωτικούς φιλοσόφους. Η ομορφιά της αυθόρμητης απάρνησης είναι ίσως αυτό που με θέλγει περισσότερο.

Αλλά ανήκω, ίσως, σ’ εκείνη την ανθρώπινη φυλή και σ’ εκείνη τη ρωσική γενιά που θεωρούσε την οικογένεια και την τεκνογονία ως κάτι το κοινότοπο ενώ ο έρωτας ήταν η αληθινή ζωή. Θα ήθελα εδώ να ανακοινώσω μερικές από τις παρατηρήσεις μου και την άμεση αντίληψη (intuitions) που βασίζονται στην πείρα. Εμελέτησα αρκετά τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στους διάφορους τύπους έρωτος, προ παντός ανάμεσα στην αγάπη-συμπόνια και την αγάπη-έρωτα, την φιλευσπλαχνία και την ερωτικήν αγάπη. Το φύλο δεν είναι καθόλου μια λειτουργία του ανθρώπινου οργανισμού, συνδέεται με ολόκληρο το ον, πράγμα που έχει αναγνωρισθεί από την νεώτερη επιστήμη. Το φύλο πιστοποιεί τον ανθρώπινο εκπεσμό και ο άνθρωπος αισθάνεται ντροπή και ταπείνωση γι αυτό. Έχει πάντα κανείς κάπως την επιθυμία ν’ αποκρύψει την αλήθεια πάνω σ' αυτό το θέμα. Η αγάπη-συμπόνια δεν κρύβεται, ενώ έχουμε την τάση να κρατάμε μυστικό τον σεξουαλικό έρωτα. Αυτό πάντα μου έκανε πολλήν εντύπωση. Η ίδια η σεξουαλική πράξη έχει κάτι το τερατώδες. Ο Λεονάρδος ντα Βίντσι είπε αυτό το ουσιαστικό πράγμα: η ασχήμια του σεξουαλικού οργάνου είναι τόσο μεγάλη, που το ανθρώπινο γένος δεν θα υπήρχε αν η έμμονη ιδέα δεν έμπαινε στο παιχνίδι. Υπάρχει στην σεξουαλική ζωή κάτι που χαμηλώνει τον άνθρωπο. Μονάχα, στις μέρες μας, αποκαλύφθηκε η σεξουαλική ζωή. Και ο άνθρωπος αποδείχτηκε τεμαχισμένος: όπως ο Freud στην ψυχανάληση, όπως επίσης το νεώτερο μυθιστόρημα. Είναι η αναισχυντία της εποχής μας, αλλά είναι επίσης και η αύξηση της γνώσης του ανθρώπου. Είχα πάντα τη γνώμη ότι έπρεπε να διακρίνουμε ανάμεσα στον Έρωτα και το φύλο, την ερωτική αγάπη και την φυσιολογική ζωή. Αυτές οι σφαίρες διασταυρώνονται αλλά είναι διαφορετικές. Η ζωή του φύλου είναι απρόσωπη και ανήκει στο γένος, ο άνθρωπος αποδεικνύεται μέσα σ’ όλ’ αυτά το παιγνίδι του φυλετικού στοιχείου. Μην έχοντας τίποτε το ατομικό, η σεξουαλική πράξη συνδέει τον άνθρωπο με ολόκληρο τον ζωϊκό κόσμο. Στην σεξουαλική έλξη, η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν εδραιώνεται, αλλά συνθλίβεται. Το φύλο αγνοεί το άτομο, είναι ανελέητο απέναντι στον άνθρωπο, έτοιμο ν’ αρνηθεί την ανθρωπότητα. Η ατομικοποίηση της έλξης καθορίζει όρια στη δύναμη του φύλου. Ο έρωτας, αντίθετα, είναι προσωπικός, ατομικός, προσανατολισμένος προς το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο, ενώ η σεξουαλική έλξη συγκατατίθεται στην υποκατάσταση και η υποκατάσταση είναι πραγματικά δυνατή. Μια δυνατή ερωτική αγάπη μπορεί μάλιστα να εξασθενίσει την σεξουαλικήν έλξη, αντί να την αυξήσει. Ο ερωτευμένος έχει λιγώτερη εξάρτηση από την φυσιολογική ανάγκη, η αποχή του φαίνεται πιο εύκολη, μπορεί μάλιστα να γίνει ασκητής. Ο έρωτας αναφέρεται πάντα στο ιδιαίτερο, ποτέ στο γενικό. Η ερωτική αγάπη έχει την πηγή της μέσα στο φύλο, έξω από το οποίο δεν υπάρχει. Αλλά, στον έρωτα, το φύλο δαμάζεται, εξαγοράζεται από μια καινούργια αρχή. Ο Έρωτας έχει άλλη καταγωγή, προέρχεται από έναν διαφορετικό κόσμο. Η φύση του είναι αρκετά πολύπλοκη και πολύ αντιφατική δημιουργεί αναρίθμητες συγκρούσεις μέσα στην ανθρώπινη ζωή και προκαλεί δράματα.

Διέκρινα στον εαυτό μου αυτή τη σύγκρουση: ο Έρωτας με τραβούσε και περισσότερο ακόμη με απωθούσε. Όταν ανάφεραν μπροστά μου ερωτικούς δεσμούς, συνηγορούσα υπέρ των ερωτευμένων και για το δικαίωμα που είχαν στον έρωτα, χωρίς ποτέ να τους κατηγορήσω, αλλά αισθανόμουν κάποτε μιαν ενστικτώδη αηδία και προτιμούσα να τ’αγνοώ όλα. Υπεράσπιζα με πάθος την ελευθερία του έρωτα και αγανακτούσα με τους αντιπάλους του. Η φαρισαϊκή ηθικολογία και τα κηρύγματα για την αρετή μου ήταν μισητά, ανυπόφορα. Μ’ ενδιέφερε περισσότερο, νόμιζα κάποτε, η ελευθερία από τον έρωτα. Ο γνήσιος έρωτας είναι ένα πολύ σπάνιο λουλούδι. Η θυσία του έρωτα στο όνομα της ελευθερίας μου φαινόταν το ίδιο θελκτική όπως και η ίδια η ελευθερία του έρωτα. Θυσιασμένος, πνιγμένος στο όνομα της ελευθερίας η της συμπόνιας, ο έρωτας κερδίζει σε βάθος και αποκτά μια ξεχωριστή σημασία. Τα πρόσωπα που κατέχονταν αποκλειστικά από τον έρωτά τους, μου ήταν δυσάρεστα, ορισμένες ερωτικές εκδηλώσεις με αγανακτούσαν. Αλλά η διονυσιακή φύση του έρωτα τον ανεβάζει εύλογα πάνω από τον νόμο. Εδοκίμαζα με πολύ ζωηρό τρόπο την σύγκρουση του Έρωτα τόσο με την συμπόνια όσο και με την ελευθερία. Δεν έχει κανείς το δικαίωμα ν’ αρνηθεί τον έρωτα και την ελευθερία του, στο όνομα του καθήκοντος, του νόμου, της κοινής γνώμης με τους κανονισμούς της, αλλ’ αυτή η άρνηση επιτρέπεται στο όνομα της συμπόνιας και της ελευθερίας. Ο έρωτας παραμορφώνεται τόσο, βεβηλώνεται και εκχυδαΐζεται τόσο από τον ξεπεσμό της ζωής μας που είναι σχεδόν αδύνατο να προφέρουμε ερωτικές λέξεις, πρέπει να βρούμε καινούργιες λέξεις. Ο γνήσιος έρωτας ξεπροβάλλει τότε μέσα από μια συνάντηση προκαθορισμένη από το πεπρωμένο. Αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις είναι το τυχαίο που αποφασίζει, σε άλλες περιστάσεις θα μπορούσαμε να βρούμε κάποιον που θα μας ταίριαζε καλύτερα. Έτσι εξηγείται ένας τόσο μεγάλος αριθμός ακαταλόγιστων γάμων.

H ανάμιξη της κοινωνίας στην ιδιωτική ζωή του ατόμου με αγανακτούσε. Διαμαρτυρόμουν βίαια ενάντια στους κοινωνικούς περιορισμούς των δικαιωμάτων του και μου συνέβαινε να έχω γι’αυτό το πράγμα πραγματικές κρίσεις μανίας. Ο έρωτας είναι μια περιοχή βαθύτατα προσωπική, η κοινωνία δεν πρέπει να ανακατεύεται. Γενικά, την «κοινωνία», δεν την αγαπώ καθόλου! Είμαι ένας άνθρωπος επαναστατημένος εναντίον της κοινωνίας. Όταν πρόκειται για αγάπη ανάμεσα σε δυο ανθρώπους, ένας τρίτος είναι περιττός, έλεγα στο Destination de l’homme. Αν μου ανάφεραν την περίπτωση ενός παράνομου έρωτα, απαντούσα ότι αυτό δεν αφορούσε κανένα και λιγώτερο ακόμη αυτόν που το ανακοίνωνε. Ο έρωτας είναι πάντα παράνομος. Ένας νόμιμος έρωτας είναι ένας πεθαμένος έρωτας. Η νομιμότητα δεν έχει γίνει παρά για την καθημερινή ζωή, αλλά ο έρωτας είναι τοποθετημένος πέρα απ’ όλα αυτά. Ο κόσμος θα έπρεπε ν’ αγνοεί τα πάντα για τον έρωτα δύο όντων. Ο θεσμός του γάμου έχει την αναισχυντία να κάνει δημόσιο ό,τι θα έπρεπε να είναι μυστικό, προστατευμένο από τη ματιά του ξένου. Στη θέα ενός ζευγαριού αισθανόμουν μια ξεχωριστή στενοχώρια ωσάν να κατασκόπευα εκείνη την στιγμή ό,τι ώφειλα ν’ αγνοώ. Είναι μια μέθοδος από τις πιο προσβλητικές μέσα στην ανθρώπινη Ιστορία η μέθοδος της κοινωνιοποίησης του φύλου και του έρωτα, ακρωτηριάζοντας την ανθρώπινη ζωή προκαλεί αναρίθμητους πόνους. Η οικογένεια είναι ένας απαραίτητος κοινωνικός θεσμός που υπόκειται στους ίδιους νόμους στους οποίους υπακούουν το Κράτος, η οικονομία, κλπ. Πολύ δεμένη με την οικονομική τάξη, η οικογένεια δεν έχει σχεδόν τίποτε κοινό με τον έρωτα εκτός από την αγάπη-φιλευσπλαχνία ή, πολύ έμμεσα, με το φύλο. Τα στοιχεία υποδούλωσης υπήρξαν πάντα ισχυρά μέσα στην οικογένεια και υπάρχουν ακόμη ως σήμερα. Η οικογένεια είναι ένας ιεραρχικός θεσμός που στηρίζεται πάνω στην κυριαρχία και την υποταγή. Κοινωνιοποιημένος από την οικογένεια, ο έρωτας πνίγεται μέσα σ' αυτήν. Βάση της οικογένειας, ο γάμος είναι ένα μυστήριο πολύ προβληματικό. Ο χριστιανισμός δεν κατέχει ένα μυστήριο γάμου δικό του, επικυρώνει απλώς τον ειδωλολατρικό και τον ιουδαϊκό γάμο.

Αυτό το φυσικό μυστήριο κοινωνιοποιεί ό,τι είναι αδιόρατο από τη φύση του την ίδια, τόσο για την κοινωνία όσο και για την Εκκλησία, ως εξωτερική θρησκευτική κοινωνία. Τον γνήσιον έρωτα θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε ως γνήσιο μυστήριο που είναι αδύνατο να το κοινωνιοποιήσουμε ή να το υποβάλουμε στον ορθολογισμό. Από δω προέρχεται η τραγική μοίρα του έρωτα μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες: η κοινωνία αποδιώχνει τον έρωτα. Ο εραστής με την πιο υψηλή σημασία της λέξης, είναι ένας εχθρός της κοινωνίας. Η παγκόσμια λογοτεχνία και κατ’αρχήν οι προβηγκιανοί τροβαδούροι μιλούσαν για τα δικαιώματα του έρωτα, κυρίως για τον έρωτα που δεν ήταν Κοινωνιοποιημένος, και για την ευγένειά του. Αυτό είναι ακριβώς που αποτελεί την τεράστια θρησκευτικήν αξία της λογοτεχνίας. Αποκλείω εδώ την λογοτεχνία που κατατρύχεται από το φύλο. Η θεολογία όπως επίσης και η ηθική και η νόμιμη κοινή γνώμη ήταν πάντα εχθρικές απέναντι στην λογοτεχνία σχετικά μ’ αυτό το θέμα και την ανέχθηκαν με αρκετή δυσαρέσκεια. Πάνω σ’ αυτό οφείλω να πω ότι παρά τη μεγάλη μου αγάπη για τον Λ. Τολστόι, ήμουν απόλυτα αντίθετος με τη βασική ιδέα της Άννας Καρένινας: δεν είναι ο έρωτας της Άννας και του Βρόνσκυ, είναι οι συζυγικές σχέσεις της Άννας και του Καρένιν πού θεωρώ εγκληματικές. Το θέμα του διαζυγίου μου φαινόταν επιπόλαιο. Δεν είναι το δικαίωμα για διαζύγιο που θέτει το πραγματικό πρόβλημα – το δικαίωμα αυτό πρέπει ασφαλώς να είναι δεκτό – αλλά η υποχρέωση για διαζύγιο σε περίπτωση σβησμένης αγάπης! Η συζυγική ένωση χωρίς αγάπη είναι ανήθικη, μόνο η αγάπη δικαιώνει τα πάντα, η αγάπη-έρως και η αγάπη-συμπόνια. Τα παιδιά, είναι ένα πρόβλημα τελείως διαφορετικό, πολύ σημαντικό, αναμφίβολα. Αλλά όταν οι γονείς δεν αγαπιούνται, αυτό έχει μια κακή απήχηση στα παιδιά. Η άποψή μου, το ξέρω, θα κριθεί ως αντικοινωνική και επικίνδυνη. Λοιπόν, χαίρομαι γι’ αυτό. Αν ή οικονομική κοινωνιοποίηση είναι δίκαιη και επιθυμητή, η κοινωνιοποίηση μέσα στην Ιστορία του ίδιου του ανθρώπου είναι μια πηγή δουλείας και μαρτυρεί το αντιδραστικό πνεύμα. Ό,τι αποκρούω, προ παντός, είναι η κατηγορία του κινδύνου. Ο κίνδυνος δεν είναι καθόλου ένα κακό πράγμα, πρέπει ο άνθρωπος να περνά από κινδύνους.

Το «Que faire?» του Τσερνυτσέφσκι είναι ένα έργο απογυμνωμένο από φιλολογικό ταλέντο και βασίζεται σε μιαν αδύνατη φιλοσοφία. Αλλ’ από κοινωνική και ηθική άποψη είμαι εντελώς σύμφωνος με τον Τσερνυτσέφσκι τον οποίον εκτιμώ πολύ. Έχει πολύ δίκιο, είναι πολύ ανθρώπινος όταν διακηρύσσει την ελευθερία του συναισθήματος και όταν επαναστατεί κατά της ζήλειας. Υπάρχει εξ άλλου στο βιβλίο του που τόσο συκοφαντήθηκε από τους κύκλους της δεξιάς, πολλή καθαρότητα και πολύς ασκητισμός. Ο Τσερνυτσέφσκι, ένας από τους καλύτερους ανθρώπους της Ρωσίας, ένιωθε ο ίδιος για την γυναίκα του μιαν αγάπη βαθειά και συγκινητική. Τα γράμματα που της έστελνε από τα κάτεργα αποτελούν ένα δείγμα έρωτα εξαιρετικά σπάνιου στη ζωή των ανθρώπων. Η ελευθερία του έρωτα και της πίστης του ήταν απόλυτη. Αυτός ο μηδενιστής-ωφελιμιστής είχε τη λατρεία του Αιωνίου Θήλεος συγκεντρωμένη σε μια μοναδική γυναίκα, ήταν ο Έρως συγκεκριμένος και όχι αφηρημένος. Ο Τσερνυτσέφσκι είχε την τόλμη να επαναστατήσει κατά της ζήλειας που είναι στενά δεμένη με τον Έρωτα. Εθεωρούσα πάντα το συναίσθημα της ζήλειας ως ευτελές, δουλικό και υποδουλωτικό, αναφερόμενο, αν και ταπεινωμένο, στο ένστικτο της ιδιοκτησίας και της κυριαρχίας. Η ζήλεια είναι ασυμβίβαστη με την ελευθερία του ανθρωπίνου όντος. Πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε τα δικαιώματα του έρωτα, να πολεμήσουμε τα δικαιώματα της ζήλειας και να πάψουμε να την εξιδανικεύουμε. Αυτό ακριβώς έκαμε, με ευθύγραμμο και απλοποιημένο τρόπο, χωρίς ψυχολογικήν εκλέπτυνση, ο Τσερνυτσέφσκι.

Η ζήλεια είναι μια τυραννία και η γυναικεία ζήλεια είναι η πιο άθλια. ζωντανεμένη από ένα δαιμονιακό φύραμα που ανήκει δυνάμει στην γυναικεία αγάπη, μπορεί να μεταβάλει την γυναίκα σε μαινάδα. Υπάρχουν δαιμονιακές γυναίκες, εγνώρισα μερικές από τα γράμματα τους. Τις είλκυε ο «αστρικός» έρωτας, είναι πολύ θλιβερές περιπτώσεις. Ο έρωτας του άντρα και ο έρωτας της γυναίκας είναι ασύμμετροι σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις και τις προσδοκίες. Ο αρσενικός έρωτας είναι μερικός, δεν κυριεύει ολόκληρο το ον. Ο έρωτας της γυναίκας είναι πιο απόλυτος, η γυναίκα κατέχεται απ’ αυτόν πιο εύκολα. Αυτό παρουσιάζει ένα θανάσιμο κίνδυνο. Υπάρχει μαγεία μέσα στον απόλυτον έρωτα της γυναίκας και υπάρχει πάντα μια δυσαναλογία με το ιδανικό της πρόσωπο. Η εικόνα της ομορφιάς είναι συχνά απατηλή. Η γυναίκα είναι καμμιά φορά ψεύτρα: είναι η αυτοάμυνα ενός όντος που έχει στερηθεί δικαιώματα δια μέσου των αιώνων και από την εποχή του θριάμβου της πατριαρχίας. Αλλά ο γυναικείος έρωτας μπορεί επίσης ν’ ανέβει στις πιο ψηλές κορυφές. Όπως η Solveig στον Ίψεν, η Βερονίκη στον Jouhandeau, που είναι εικόνες σωτήριας πίστης. Δεν είναι ο μη αμοιβαίος έρωτας που είναι στα μάτια μου ο πιο θλιβερός, αντίθετα προς την τρέχουσαν άποψη, αλλά ο έρωτας που θα μπορούσε κανείς να μοιρασθεί, πράγμα που είναι πιο συχνό. Ενυπάρχει ένα συναίσθημα ενοχής.

Οι στενές μου φιλίες ήταν συχνότερα με γυναίκες παρά άνδρες, ενόμιζα, ίσως άδικα, ότι εκείνες μ’ εκαταλάβαιναν καλύτερα. Η γυναίκα είναι προικισμένη με την εξαιρετικήν ικανότητα να κάνει να ξεπροβάλλουν ψευδαισθήσεις και να φαίνεται διαφορετική απ' ό,τι είναι πραγματικά. Αν και ευαίσθητος στη γυναικεία χάρη, ήμουν απόλυτα ξένος προς ό,τι ονομάζουν λατρεία του Αιωνίου Θήλεος, που αρέσκονταν τόσο να επικαλούνται στην αρχή του 20ού αιώνα, αναφερόμενοι στην belle-dame, στον Dante ή στον Goethe. Παρόλο πού δεν ήμουν αδιάφορος στο γυναικείο στοιχείο, δεν το συμπαθούσα πάντοτε. Καταλάβαινα κι εκτιμούσα τους trouvères, αυτούς τους πρώτους αγγελιοφόρους στην Ιστορία του πολιτισμού, της ιδανικής ερωτικής αγάπης. Αλλά αισθανόμουν εχθρός στην ανάμιξη του γυναικείου και ερωτικού στοιχείου στην θρησκευτική ζωή και στις σχέσεις με τον Θεό. Η έννοια του Ανδρογύνου που εθριάμβευε του φύλου, στον J. Boehme μου ήταν πιο συγγενική. Ήταν ένας καιρός που αντιδρούσα ζωηρά ενάντια στην λατρεία του Αιωνίου Θήλεος. Ο τύπος του Έρωτα στον W. Solovieff μου ήταν αντιπαθητικός, αν και είχα μεγάλην εκτίμηση για το έργο του Sens de l’amour που θεωρώ ως το ωραιότερο δοκίμιο, ίσως, που υπάρχει γι’αυτό το θέμα. Διακρίνω, εν τούτοις, μιαν αντινομία ανάμεσα στις αξιοπρόσεκτες ιδέες αυτού του δοκιμίου και στην θεωρία του για την σοφία. Παρόλ’ αυτά είναι αλήθεια ότι το γυναικείο στοιχείο είναι κοσμικό, βρίσκεται στη βάση της δημιουργίας και διά μέσου της θηλυκότητας ο άνδρας επικοινωνεί με την κοσμική ζωή. Ο σύμπας άνδρας είναι συγχρόνως κόσμος και άτομο.

Το φύλο ανήκει στην ζωή του είδους, η αγάπη στην ατομική ζωή. Μια αμείωτη αποστροφή για την ζωή του γένους μου ήταν έμφυτη. Η έγκυος γυναίκα με αηδίαζε κι αυτό μου προξενούσε θλίψη και μου φαινόταν κακό. Είχα ένα παράξενο συναίσθημα φόβου ανακατεμένου με ενοχή ακόμη πιο παράξενη. Δεν μπορώ εν τούτοις να πω ότι δεν αγάπησα τα παιδιά, το αντίθετο μάλλον είναι αληθινό. Ήμουν γεμάτος στοργή για τ’ ανήψια μου. Αλλά η πράξη της τεκνοποιίας που θεωρούσα ως μοιραία για το άτομο και ως διάλυσή του, μου φαινόταν εξ αιτίας αυτού εχθρική προς το άτομο. Όπως ακριβώς ο Κίρκεγκωρ, έβλεπα σ’ αυτήν το αμάρτημα και το κακό. Οι προοπτικές της αθανασίας του γένους είναι ασύμφωνες με τις προοπτικές της ατομικής αθανασίας. Επάνω σ’ αυτό το σημείο δεν συμμερίζομαι απλά και μόνο τις ιδέες του Solovieff, αλλά οι απόψεις μου και περισσότερο ακόμη τα συναισθήματά μου ήταν όμοια με τα δικά του, πριν ακόμη διαβάσω τα έργα του. Η ζωή του είδους μπορεί να προκαλέσει το συναίσθημα της συμπόνιας, αλλά όχι το ερωτικό συναίσθημα. Ο ιδανικός έρωτας είναι ασυμβίβαστος με την ζωή του είδους, αντιπροσωπεύει την νίκη του ατόμου πάνω στην αιματηρή και απρόσωπη αρχή του φύλου. Ο Έρωτας θριαμβεύει του φύλου. Μια ισχυρή ερωτική συγκίνηση κατέχει το βάθος του απείρου. Αλλά το φύλο δεν συμμετέχει πάντα στην μεταμορφωμένη ολοκληρωτική ζωή, μπορεί να παραμένει ένα στοιχείο έκπτωτο και απομονωμένο. Η απομόνωσή του δημιουργεί την αγωνία του φύλου και γίνεται εύκολα ένα στοιχείο διαλυτικό. Η αυτονομία του φύλου είναι απαράδεκτη. Έχει ήδη λεχθεί ότι ο έρωτας είναι μια έξοδος από την κοινωνική ρουτίνα, μόνος πιθανός αντιπερισπασμός για πολλούς ανθρώπους. Ο έρωτας είναι έτσι στην αρχή, καθώς εξελίσσεται υφίσταται εύκολα την επίδραση της ρουτίνας. Ο έρωτας κατέχει σύγχρονα το άπειρο και τον περιορισμό που προσδιορίζει όρια στο άπειρο. Είναι ένα άνοιγμα ανάμεσα από την αντικειμενοποιημένη φυσική και κοινωνική τάξη. Είναι το εισδυτικό όραμα του κάλλους του αγαπημένου οντος, το όραμά του μέσα στον Θεό, ο θρίαμβος πάνω στην ασχήμια που βασιλεύει μέσα στον έκπτωτο κόσμο. Αλλά, σ’ αυτόν τον κόσμο η αγάπη δεν θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί και αν η αγάπη-συμπόνια δεν ενωθεί με την αγάπην-έρωτα, οι συνέπειες του τελευταίου μπορούν ν’ αποδειχθούν καταστρεπτικές και οδυνηρές. Ο Έρωτας αφ’ εαυτού ενδέχεται να είναι σκληρός, πρέπει να δαμασθεί από την φιλευσπλαχνία. Μπορεί να ενωθεί με την Χριστιανικήν Αγάπη. Ο ανελέητος έρωτας είναι μισητός. Είναι ένα τεράστιο και δύσκολο θέμα ο συσχετισμός της ερωτικής αγάπης και της συμπόνιας, ο έρωτας που ανεβαίνει ελκόμενος από το κάλλος των κορυφών και ο έρωτας πού κατεβαίνει ελκόμενος από τη θλίψη του κόσμου που υποφέρει, κάτω. Ο πλατωνικός Έρωτας καθ’ εαυτόν είναι απρόσωπος, είναι προσανατολισμένος προς το κάλλος και τις θεϊκές κορυφές, όχι στο συγκεκριμένο όν. Αλλά, στον χριστιανικό κόσμο μεταμορφώνεται διαπερώμενος από το ατομικό στοιχείο. Ο σεξουαλικός πανθεϊσμός που τον υπερασπίσθηκε με τόση ζωηρότητα ο Rozanoff, δεν είναι ο Έρωτας, είναι μια επιστροφή στο ειδωλολατρικό φύλο: αντίθετος πόλος προς τις ιδέες του Solovieff και τις δικές μου. Αντίθετα προς την περσοναλιστική του θεωρία, ο Σολόβιεφ επηρεάστηκε έντονα από τον πλατωνικόν έρωτα που στρέφεται προς το Αιώνιον θήλυ του Θεού αλλά όχι προς την συγκεκριμένη γυναίκα.

Ο Έρωτας γεννά ελκυστικές ψευδαισθήσεις που είναι δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς από την πραγματικότητα. Το ερωτικό όνειρο είναι μέσα στη φύση του ανθρώπου. Ο Chateaubriand δίνει μια πολύ ωραία περιγραφή. Αλλά υπάρχει μέσα στον Έρωτα ένας πραγματικός πυρήνας, άξιος της αιωνιότητας. Αυτό που είναι πολύ οδυνηρό είναι η λησμοσύνη που προδίδει την αιωνιότητα και την εγκαταλείπει στον χρόνο που φεύγει. Κάποτε ένα όνειρο θυμίζει το παρελθόν, η ψυχή τότε κυριεύεται από λύπη. Εκτός από μερικές σπάνιες στιγμές, η ερωτική πλευρά της ανθρώπινης ζωής είναι η πιο θλιβερή. Αν η λήθη μπορεί να προδώσει ό,τι υπήρξε πολύτιμο, η ανάμνηση μπορεί να ανασυγκροτήσει επίσης ό,τι είναι ανάξιο ανασύνθεσης. Δεν μου άρεσαν ποτέ οι αναμνήσεις αυτού του είδους και δεν τις έφερνα στο μυαλό μου ποτέ. Ο έρωτας είναι βαθύτατα ποτισμένος από τραγικότητα και ο δεσμός του με τον θάνατο δεν είναι συμπτωματικός. Υπάρχει μια τραγική σύγκρουση ανάμεσα στον έρωτα και την δημιουργική δραστηριότητα. Αυτό το θέμα το ανάπτυξε με μεγαλοφυΐα ο Ίψεν. Έβρισκα πάντοτε παράξενο να μπορούν να μιλάνε για χαρές του έρωτα. Μια βαθύτερη θέαση θα επέτρεπε να θυμηθούμε την τραγωδία και τις θλίψεις του έρωτα. Κοιτάζοντας ένα ευτυχισμένο ζευγάρι, αισθανόμουν μιαν απέραντη μελαγχολία. Ο έρωτας, λοιπόν, αγνοεί την πραγματοποίηση των ελπίδων του. Η συζυγική ζωή μπορεί να είναι σχετικά ευτυχισμένη, αλλά είναι μια κοινή ευτυχία. Αν υπήρξα ρομαντικός, υπήρξα χωρίς ψευδαισθήσεις και χωρίς ελπίδες, ανίκανος να εξιδανικεύσω την πραγματικότητα – ένας ρομαντικός υπερβολικά πραγματιστής. Όσο για την κοινωνική πλευρά του έρωτα, αισθανόμουν τον εαυτό μου επαναστάτη, κατήγγελα την ευτέλεια της οργανωμένης και τυραννικής ρουτίνας και εκήρυττα την επανάσταση σ’ αυτόν τον τομέα. Είχα το πάθος της ελευθερίας, ελευθερίας του έρωτα επίσης, παρόλο που η δουλεία του έρωτα μου ήταν πολύ γνωστή. Αλλά η αγάπη-ευσπλαχνία, η αγάπη-συμπόνια με συγκινούσαν πιο βαθειά, ενώ αντίθετα ήμουν εχθρός του εγωκεντρικού και άπληστου έρωτα. Ο έρωτας λοιπόν, μπορεί να είναι υπερφυσικός και να συνδέεται με το ύψιστο νόημα της ζωής. Αλλ’ αυτό είναι σπάνιο.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Παιδεία: πονάει κεφάλι, κόβει κεφάλι

Συνέντευξη του Βένιου Αγγελόπουλου στη Μαρία Μητσοπούλου*

Πως βλέπετε την πολιτική της κυβέρνησης όσον αφορά την παιδεία και ειδικότερα την τριτοβάθμια εκπαίδευση;

Αυτό που χαρακτηρίζει την κυβερνητική πολιτική στην ανώτατη παιδεία είναι η αναξιοπιστία της. Ξεκινάνε από τις διαπιστώσεις των ελλείψεων του εκπαιδευτικού μας συστήματος, ελλείψεις τις οποίες έχουμε παρουσιάσει ως Συσπείρωση Πανεπιστημιακών, αλλά και ευρύτερα ως Αριστερά.

Από την ύπαρξη κυκλωμάτων, την οικογενειοκρατία, την αδιαφάνεια, το νεποτισμό που βέβαια, δεν χαρακτηρίζουνε μονάχα το πανεπιστήμιο αλλά χαρακτηρίζουνε όλη την ελληνική κοινωνία και είναι τελείως φυσιολογικό ότι μη όντας σε γυάλινο πύργο το πανεπιστήμιο υφίσταται και αυτό τις στρεβλώσεις της κοινωνίας. Ξεκινάνε από αυτές τις διαπιστώσεις και προτείνουν μέτρα τα οποία όχι απλώς δεν τις καταπολεμούν  αλλά τις επιτείνουν.

Τι εννοείτε; Θα μπορούσατε να αναφέρετε μερικά παραδείγματα;

Λένε π.χ. ότι η δημοκρατία εφαρμόζεται πλημμελώς. Λόγω κομματοκρατίας. Προφανώς αυτοί οι οποίοι βάζουν την κομματοκρατία στο πανεπιστήμιο είναι τα κόμματα τα ίδια και μάλιστα τα κόμματα που εναλλάσσονται στην εξουσία. Αυτοί τροφοδοτούν την κομματοκρατία και αυτοί τροφοδοτούνται από την κομματοκρατία στο πανεπιστήμιο. Πώς  όμως καταπολεμούν την έλλειψη – κατά τη γνώμη τους – δημοκρατίας και την κομματοκρατία; Δίνοντας σε «αριστίνδην» διορισμένους  τη διοίκηση του πανεπιστημίου; Θεραπεύουν τη δημοκρατία καταργώντας της δημοκρατία. Ακριβώς το ίδιο έκανε ο Γεώργιος Παπαδόπουλος όταν διαπίστωσε ότι η δημοκρατία ήταν άρρωστη και την έβαλε στο γύψο για 7 χρόνια. Τηρουμένων των αναλογιών, η μη ύπαρξης ευθύνης απέναντι στο σώμα των επιστημόνων, αλλά η ύπαρξη ευθύνης απέναντι στην πολιτική εξουσία η οποία θα χαρακτηρίζει τα Συμβούλια Διοίκησης και η επακόλουθη υποταγή στα κελεύσματα της πολιτικής εξουσίας κάθε άλλο παρά εκδημοκρατισμό του πανεπιστημίου δείχνει.

Μας μιλάνε για αριστεία, μας μιλάνε, για αξιολόγηση, μας μιλάνε για προγραμματισμούς. Προγραμματισμοί έχουν γίνει και δεν έχουν τηρηθεί από το υπουργείο. Είχαμε πει, όταν ήταν υπουργός η κα Γιαννάκου, ότι οι προγραμματισμοί σε μια χώρα που δεν τηρεί καν τον ετήσιο προϋπολογισμό της, είναι απάτη.  Παρόλα αυτά δια νόμου πέρασαν όπως δια νόμου έχουν περάσει πάρα πολλές απάτες. Και προφανώς δεν τηρήθηκαν οι υποχρεώσεις της Πολιτείας απέναντι στην εκπαίδευση οι οποίες πηγάζουν από το Σύνταγμα, οι οποίες πηγάζουν από όλη την πορεία του ελληνικού κράτους που την παιδεία την έχει αναγάγει σε υψηλό κοινωνικό αγαθό. Μας λένε ότι τέτοια πράγματα γίνονται και στο εξωτερικό. Βλέπουμε τι γίνεται στο εξωτερικό. Βλέπουμε π.χ. ότι στο πανεπιστήμιο του Middlessex το Τμήμα Φιλοσοφίας, πρώτο στην βρετανική κατάταξη αξιολόγησης, καταργείται ως μη ανταποδοτικό, σε λιγότερο από ένα έτος μετά την αξιολόγησή του. Φαντάζομαι ότι και οι δικές μας αρχαιολογικές σχολές θα κλείσουν, εκτός εάν συμβληθούν με αρχαιοκάπηλους.

Αγνοούν οι κύριοι που μας κυβερνούν ότι η επιστήμη δεν μπορεί να λειτουργήσει με άμεση ανταποδοτικότητα. Ότι πριν πετάξει το πρώτο αεροπλάνο υπήρξαν δεκάδες αεροπλάνα που έσπασαν και αρκετοί νεκροί που προσπάθησαν ανεπιτυχώς να ανέβουν στον αέρα. Ότι πλήθος από τις σύγχρονες τεχνολογίες αιχμής στηρίζονται σε θεωρίες που είχαν μεν διατυπωθεί πριν από δεκαετίες ή και αιώνες, αλλά χωρίς άμεση εφαρμογή. Η επιστήμη δεν είναι κάτι το άμεσα ανταποδοτικό, δεν είναι κατάλληλη μύγα για να βγάλουν ξίγκι: όποιος το επιχειρεί τη σκοτώνει.

Και όσον αφορά την αξιολόγηση; Γιατί η Αριστερά είναι αντίθετη; Δεν πρέπει να γίνεται αξιολόγηση;

Μπορεί κανείς να πει ζήτω (ή κάτω) η αξιολόγηση χωρίς να ξέρουμε ποιος, με ποια κριτήρια, και με τι στόχο την κάνει; Στην περίπτωσή μας, στόχος δεν είναι να επισημανθούν και να διορθωθούν τα λάθη, αλλά να κατανεμηθούν κονδύλια. Και ξέρουμε ότι στη χώρα μας τα τεχνοκρατικά κριτήρια θα μπολιαστούν με μπόλικο παραγοντισμό, διότι εδώ δεν μετράει τι ξέρεις και τι κάνεις, αλλά ποιον ξέρεις και τι μέσο έχεις – κάτι που θα καθορίσει και το ποιοι θα είναι οι αξιολογητές: οι παρατρεχάμενοι της εξουσίας. Ας μην ξεχνάμε ότι στην Ελλάδα, που έχουν γίνει τόσες μεταρρυθμίσεις όσοι και οι υπουργοί Παιδείας, ουδέποτε έχει αποτιμηθεί το θετικό ή αρνητικό αποτέλεσμα της κάθε μεταρρύθμισης. Για ποια αξιολόγηση μιλάμε;

Δεν θα πρέπει να διορθωθούν τα κακώς κείμενα στην Παιδεία;

Πρέπει, και στην Παιδεία και αλλού, αλλά από ποιους; Αυτοί που πήραν αυτά τα μέτρα και αυτοί που με αυτά τροφοδότησαν το ελληνικό χρέος αυτοί είναι που θα το επανορθώσουν (βάζοντας άλλους να το ξεπληρώσουν); Αυτοί που έσπειραν κάμπους και βουνά με «ημιεπιστήμια» για τελείως πολιτικάντικους λόγους, αυτοί είναι που θα συμμαζέψουν το πανεπιστήμιο; Είναι το πανεπιστήμιο υπεύθυνο για το γεγονός ότι οι απόφοιτοί του δεν απορροφούνται απ’ τη βιομηχανία, ή μήπως το γεγονός ότι η ελληνική βιομηχανία {στο μέτρο που υπάρχει) προτιμάει να φέρνει έτοιμες πατέντες απ΄έξω – έτσι ώστε οτιδήποτε δημιουργικό γίνεται εδώ να οφείλεται στον πατριωτισμό των Ελλήνων; Μέχρι πότε ο πατριωτισμός των Ελλήνων  θα είναι το άλλοθι;

Μας μιλάνε για διαφάνεια. Όλοι είμαστε υπέρ της διαφάνειας. Όμως το Υπουργείο είναι που την καταργεί στην πράξη. Οι νεοδιοριζόμενοι καθηγητές δεν θα προσλαμβάνονται απλώς με το σταγονόμετρο, αλλά και χωρίς να είναι δημόσια η σειρά προτεραιότητας των διορισμών. Και όχι μόνο:  Σύμφωνα με δήλωση της Υπουργού οι αντικαταστάσεις θα παίρνουν υπόψη τους τις συνολικές ανάγκες του Υπουργείου. Ώστε αν είναι επιτακτικό να πάει ένας παπάς στην εκλογική περιφέρεια του Υφυπουργού αντικαθιστώντας 5 (ή 10) καθηγητές, να μπορεί να πάει. Ή, για να πάμε σε σημερινά και όχι μελλοντικά παραδείγματα, δεν δημοσιοποιείται η λίστα και η σειρά προτεραιότητας των εκλεγμένων αλλά αδιόριστων πανεπιστημιακών (είναι πάνω από οχτακόσιους και περιμένουν πάνω από ενάμιση χρόνο). Θα εφαρμόσουν τη διαφάνεια οι αρχιερείς του παραγοντισμού;

Ας πάμε στη στελέχωση του Πανεπιστημίου. Θα μειωθεί δραστικά ο αριθμός των διδασκόντων. Στα επόμενα πέντε χρόνια φεύγουν σχεδόν οι μισοί διδάσκοντες – στη Σχολή μου, στο Πολυτεχνείο, το 60%. Και αυτοί θα αναπληρωθούν με αναλογία 1 προς 5 ή οποία τώρα  εσχάτως γίνεται  ένα προς 7 και μετά θα πάει 1 προς 10, όπως σε όλες τις δημόσιες υπηρεσίες. Ερώτημα: θα δεκαπλασιαστεί ο αριθμός των φοιτητών που θα χρεώνεται ένας καθηγητής; Αντί ένα αμφιθέατρο εκατό ατόμων θα έχουμε ένα αμφιθέατρο χιλίων ατόμων; Ή μήπως θα κοπούν εννέα μαθήματα στα δέκα; Και αυτό είναι μόνο όσον αφορά το μόνιμο προσωπικό, και το άμεσο μέλλον. Αλλά ήδη έχει αρχίσει το ξήλωμα των συμβασιούχων διδασκόντων, οι οποίοι είναι σημαντικό ποσοστό, που ξεπερνά το 50% σε κάποια επαρχιακά πανεπιστήμια και σε κάποια ΤΕΙ. Δεν είναι απλώς απλήρωτοι, κακοπληρωμένοι ή ανασφάλιστοι,  θα βρίσκονται εκτός πανεπιστημίου του χρόνου οι περισσότεροι, χωρίς να αναπληρωθούν.

Κόβουν τα λεφτά για τη θέρμανση, κόβουν τα λεφτά για τις συνδρομές στις βιβλιοθήκες και στα ηλεκτρονικά μέσα ενημέρωσης, καθυστερούν και τριπλασιάζουν το χρόνο αναμονής για τα ερευνητικά προγράμματα τα οποία εκκρεμούν και άφθονα τέτοια παραδείγματα θα μπορούσα να αναφέρω. Αυτό αποκαλούν «αριστεία»; Μάλλον για αχρηστία πρόκειται, για κατεδάφιση της Ανώτατης Εκπαίδευσης. Μήπως άραγε για να στείλουν τους πλεονάζοντες φοιτητές στα ιδιωτικά κολλέγια;

Δεν θα πρέπει να ανέβει η ποιότητα των σπουδών, και με ποιο τρόπο;

Σίγουρα, αλλά όχι με τον τρόπο που επιχειρείται. Σε όλο το εκπαιδευτικό μας σύστημα το ζητούμενο είναι, εδώ και δεκαετίες, η απομνημόνευση και η αναπαραγωγή της γνώσης, όχι η οργάνωση της σκέψης. Κυριαρχεί η επιφανειακότητα και όχι η δόμηση της γνώσης. Όλες οι αλλαγές που έχουν γίνει ήταν τεχνικές μετατροπές  του εξεταστικού συστήματος με παράλληλη υποβάθμιση της διδασκαλίας (κατάργηση της Ευκλείδειας Γεωμετρίας, χρήση των ερωτήσεων πολλαπλής επιλογής για την πρόσληψη των εκπαιδευτικών και άλλα πολλά). Η σημερινή τάση εντείνει την υποβάθμιση σπουδών και πτυχίων: διευρύνει τα γνωστικά αντικείμενα αντί να εμβαθύνει (για να υπάρξει διεπιστημονικότητα – νέα λέξη της μόδας – πρέπει να υπάρχει συγκρότηση σε κάθε επιστήμη χωριστά). Κι από την άλλη, εξατομικεύει τη διαδρομή του κάθε φοιτητή, χρησιμοποιώντας μια ψευδαίσθηση ελευθερίας – την ελευθερία του καταναλωτή – η οποία θα εξελιχθεί επίσης και σε εξατομικευμένη επιβολή διδάκτρων.

Για να αναστραφεί αυτή η πορεία δεκαετιών, που οδηγεί τη χώρα σε μια πνευματική γενοκτονία, και μάλιστα επιταχυνόμενη, δεν αρκούν τα αποσπασματικά μέτρα που παίρνει κάθε κυβέρνηση και που αλλάζουν στον επόμενο μετασχηματισμό. Χρειάζεται συστηματική προσπάθεια, που η εξουσία δεν  θα καταβάλει, και που μόνον κοινωνικές δυνάμεις μπορούν να προωθήσουν, μέχρι τουλάχιστον να υπάρξει ένα αντίστοιχο πλειοψηφικό ρεύμα. Χρειάζεται, μέσα και έξω από το σχολείο, αγώνας εναντίον των στερεοτύπων, δουλειά με τα παιδιά για την ανάπτυξη της γλώσσας, της σκέψης, της φαντασίας και της έκφρασης. Και προφανώς αυτό δεν γίνεται με αποφθέγματα του τύπου «το αντίδοτο της παπαγαλίας είναι η ψηφιοποίηση», όπως αποφάνθηκε ο πρωθυπουργός μας πέρσι στους Δελφούς. Και ούτε μπορεί η κατάσταση στην Παιδεία να αλλάξει προς το καλύτερο και στα υπόλοιπα να μένουμε στα ίδια και χειρότερα.

Πώς ένα κίνημα το οποίο υπερασπίζεται ένα δημόσιο αγαθό, εν προκειμένω την παιδεία, πώς αντιμετωπίζει όλο αυτό το θέμα εν μέσω της κρίσης και της διεθνούς επιτήρησης και κατά πόσον συνδέεται με τη διεκδίκηση συνολικότερα μιας άλλης οικονομίας και άλλης κοινωνίας και ανάπτυξης;

Όλα συνδέονται με όλα. Μιλάνε για κρίση για χρέος για οικονομία: σίγουρα ξέρουμε όλοι πως αν δανείζεσαι για να πληρώσεις τα δανεικά, και μάλιστα με υψηλό επιτόκιο, χρωστάς παραπάνω. Αλλά δεν ανάγονται όλα στο χρέος, μάλλον το χρέος αποτελεί πρόσχημα για μια συνολική κοινωνική οπισθοχώρηση. Στην Παιδεία οι κατευθύνσεις αυτές δεν πηγάζουν από το χρέος αλλά έχουν γίνει πολιτικές και κατευθυντήριες γραμμές  της Ευρωπαϊκής Ένωσης – και παρανόμως, διότι η παιδεία στα ευρωπαϊκά κράτη αποτελεί ιδιαίτερο τομέα που επαφίεται στην εθνική πολιτική – παρόλα αυτά οι κατευθύνσεις της Μπολόνια είναι εδώ και δέκα χρόνια. Είναι η υλοποίηση αυτών που είχαν εξαγγελθεί και στην Ελλάδα λόγω κινήματος καθυστέρησαν κι ευτυχώς που καθυστέρησαν από μια άποψη γιατί αυτή τη στιγμή βλέπουμε ότι και σε άλλα ευρωπαϊκά κράτη που εφαρμόστηκε αυτή η αντίληψη απέτυχε. Με πρόσχημα το μνημόνιο και την κρίση θέλουν να περάσουν το νέο κοινωνικό πρότυπο, τον άνθρωπο καταναλωτή, τον άνθρωπο εμπόρευμα, τον υπάκουο υπήκοο.

Άρα όλα είναι συνδεδεμένα. Η κυβέρνηση αυτή εφαρμόζει μία πολιτική η οποία είναι προδιαγεγραμμένη απλώς την εφαρμόζει με τη μέθοδο του σοκ επειδή η κατάσταση της κρίσης το ευνοεί και ο μόνος τρόπος να ανασχεθεί αυτή η πολιτική είναι να υπάρξει ισχυρή αντίσταση. Και βέβαια δεν μπορεί να περιμένει κανείς ότι επειδή πρόκειται για μια γενικευμένη επίθεση στο  κοινωνικό κράτος θα προκύψει μια σύσσωμη αντίδραση, τουλάχιστον όχι άμεσα και σίγουρα όχι δια μαγείας. Μόνον εάν υπάρξουν αρκετές επιμέρους αντιστάσεις και μάλιστα με νίκες, έστω και μικρές, μόνον τότε μπορεί να φτιαχτεί ένα μεγάλο ποτάμι από τα πολλά μικρότερα ρυάκια.

* Εποχή, 17-4-2011 (πλήρες κείμενο, το δημοσιευμένο είναι λίγο συντετμημένο)

ΠΗΓΗ: Απριλίου 19, 2011, «Του Βένιου τα καμώματα», http://venios.wordpress.com/2011/04/19/παιδεία-πονάει-κεφαλι-κοβει- κεφάλι

Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑ…

ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΠΑΛΙΓΓΕΝΕΣΙΑΣ  (ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ)

Του Παντελή Καλαϊτζίδη*

II

Πράγματι, το κίνητρο τού Ιούδα, προκειμένου να προδώσει το Χρι­στό, φαίνεται να μην ήταν μόνο τα χρήματα, τα τριάκοντα αργύρια, που δεν αντιπροσώπευαν εξάλλου σημαντικό χρηματικό ποσό. Τα ευαγγελι­κά κείμενα, η πατερική ερμηνευτική και η υμνολογία της Μ. Πέμπτης έχουν βεβαίως συγκρατήσει και υπογραμμίσει αυτό το στοιχείο, αλλά τα τριάκοντα αργύρια ήταν κατά κάποιο τρόπο η αφορμή ή η κατάληξη μιας μακράς εσωτερικής πορείας αμφισβήτησης και απόρριψης εκ μέ­ρους του Ιούδα τού μεσσιανικού προτύπου που ενσάρκωσε ο Διδάσκα­λός του ή ακόμη η επισφράγιση, η εγγύηση της συμφωνίας που συνήψε με τους αρχιερείς.

Όσο μάλιστα ο Ιούδας ήταν μαζί με τον Ιησού και μετείχε της κοινότητας των δώδεκα μαθητών, κρατούσε το ταμείο της ομάδας (7α). 13,29 πρβλ. Ιω. 12,6), ενώ έδειχνε ιδιαίτερο ζήλο στην απο­φυγή κάθε περιττής κατά τη γνώμη του σπατάλης, όπως στην περίπτωση της Μαρίας, της αδελφής του Λαζάρου, που άλειψε τα πόδια τού Ιησού με το πιο ακριβό μύρο (Ιω. 12,3-5- πρβλ. Μθ. 26,6-9 και Λκ. 14,3-5). Αν λοιπόν θελήσουμε να αναζητήσουμε το βαθύτερο κίνητρο της προδοσίας, τότε δεν θα οδηγηθούμε μόνο στη διαπιστωμένη φιλαργυρία του Ιούδα, αλλά θα χρειαστεί ακόμη να ερευνήσουμε τη σχέση του με το κί­νημα των Ζηλωτών.

Οι ερμηνευτές και οι ιστορικοί των χρόνων της Καινής Διαθήκης εί­ναι ομόφωνοι στο ότι ο Ιούδας διατηρούσε στενές σχέσεις με το κίνημα αυτό και μάλιστα κύρια αίτια της προδοσίας του μοιάζει να ήταν η πι­κρία και η απογοήτευσή του από τη διάψευση του μεσσιανικού του ορά­ματος, από την άρνηση δηλαδή τού Μεσσία Χριστού να ταυτίσει το έργο και την αποστολή Του με την αποτίναξη του ρωμαϊκού ζυγού, με την απελευθέρωση και εθνική αποκατάσταση των Ιουδαίων στην Παλαιστί­νη. Την εποχή του Ιησού ακριβώς το κίνημα των Ζηλωτών ενσάρκωνε τη ριζοσπαστική αμφισβήτηση της ρωμαϊκής κυριαρχίας και εξέφραζε τα όνειρα εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας των Ιουδαίων.

Η αμφισβήτηση όμως αυτή στηριζόταν αφενός στην ιουδαϊκή μεσ­σιανική αναμονή και αφετέρου σε μια πολιτική θεολογία θεοκρατικού περιεχομένου. Υποστήριζαν λοιπόν οι Ζηλωτές την άποψη ότι εφόσον ο Θεός είναι ο μόνος κύριος και κυβερνήτης τού λαού του, απαγορεύεται κάθε μορφής αναγνώριση της κυριαρχίας τού Καίσαρα στην Παλαιστί­νη, όπως η καταβολή του φόρου στη Ρώμη. Γι' αυτό και θεωρούσαν θρησκευτικό τους καθήκον να εμποδίσουν το λαό απ' την καταβολή τού καθορισμένου φόρου, ήταν δε έτοιμοι για εξέγερση και πόλεμο με τη Ρώ­μη αν η τελευταία επέμενε στην υποδούλωση τού λαού τού Θεού. Μια τέτοια εξέγερση καταγράφεται ήδη το 6 μ.Χ., οταν ο Ιούδας ο Γαυλωνίτης ή Γαλιλαίος, με αφορμή την απογραφή τού Κυρηνίου, ξεσήκωσε το λαό ενάντια στη ρωμαϊκή εξουσία. Η γενική απογραφή θεωρήθηκε ση­μείο αναγνώρισης της ρωμαϊκής εξουσίας και της κυριαρχίας του Καί­σαρα επί τού Θεού και του λαού του. Η εξέγερση τελικά κατεστάλη, ο Ιούδας Γαλιλαίος φονεύθηκε και οι οπαδοί του διασκορπίστηκαν (βλ. Πράξ. 5,37), ενώ οι σφοδρότερες αντιρωμαϊκές εξεγέρσεις, με ενεργό συμμετοχή των Ζηλωτών και άλλων αντιστασιακών ομάδων (Σικάριοι), θα λάβουν χώρα το 66-73 μ.Χ. (ιουδαϊκός πόλεμος) και το 132-135 μ.Χ. (εξέγερση τού Βαρ-Κοχβά).

Η αναφορά στις λεπτομέρειες των σχέσεων των διαφόρων επανα­στατικών αντιστασιακών κινημάτων την εποχή του Ιησού θα ξεστράτιζε την έρευνά μας προς άλλες κατευθύνσεις, ενώ και η σχετική πλούσια βι­βλιογραφία αδυνατεί να δώσει οριστική απάντηση στο πρόβλημα καθώς αφορά κυρίως στη μεταγενέστερη περίοδο των δύο αντιρωμαϊκών εξε­γέρσεων. Οφείλουμε όμως να σημειώσουμε πως το επαναστατικό κίνη­μα των Ζηλωτών συνδέεται με αυτό των Σικαρίων, αυτών που στην ένο­πλη πάλη τους έναντίον της ρωμαϊκής εξουσίας χρησιμοποιούσαν ένα ειδικό μαχαίρι που ονομαζόταν λατινικά sicus, άπ' όπου και Σικάριος, ξιφοφόρος ή εκτελεστής. Από τη ρίζα αυτή πολλοί ερμηνευτές και ιστο­ρικοί ετυμολογούν και το επίθετο Ισκαριώτης, ακολουθώντας την άπο­ψη τού Ο. Cullmann. Σύμφωνα με την άποψη αυτή η επωνυμία Ισκαριώ­της δεν μπορεί να είναι δηλωτική του τόπου καταγωγής του Ιούδα – ό­πως πίστευε η αρχαία, αλλά και μέρος της σύγχρονης ερμηνευτικής πα­ράδοσης – γιατί πουθενά στην Παλαιστίνη δεν υπήρχε τοποθεσία ή οικι­σμός με το όνομα Ισκαριώθ ή Καριώθ. Αντιθέτως ο Ισκαριώτης (καθώς και οι παραλλαγές τού Ισκαριώθ, Σκαριώθ, Σκαριώτης), φαίνεται να είναι παραφθορά του «Σικαριώτης» ή «Σικάριος» και να σχετίζεται με την ένοπλη ζηλωτική δραστηριότητα τού μαθητή τού Χριστού.

Και άλ­λοι μαθητές τού Χριστού όμως προερχόταν από την κίνηση των ζηλωτών, όπως ο «Σίμων ο καλούμενος Ζηλωτής» (Λκ. 6,15· Πράξ. 1,13). Γι' αυτό και προτείνονται τρεις ονομασίες για το κίνημα της ιουδαϊκής αντι­στάσεως έναντίον της ρωμαϊκής κατακτήσεως: η ελληνική λέξη «ζηλω­τής», η αραμαϊκή «kenana» (με το εξελληνισμένο καναναίος ή κανανίτης) και η λατινική «sicarius». Χωρίς να μπορούμε να αποφανθούμε για τον οριστικό χαρακτήρα των ερμηνευτικών αυτών προτάσεων – μιας και η συζήτηση μεταξύ των βιβλικών ερευνητών βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη – οφείλουμε εντούτοις αφού τις λάβουμε σοβαρά υπόψη, να προβούμε σε ορισμένες διαπιστώσεις:

α) είναι αναμφισβήτητη η συμμετοχή πρώην Ζηλωτών στον κύκλο των δώδεκα μαθητών τού Ιησού, β) μεταξύ αυτών ήταν και ό Ιούδας Ισκαριώτης, όπως μαρτυρεί είτε η επωνυμία του είτε η εν γένει δράση και νοοτροπία του  και γ) πολλές από τις ρήσεις και τις παραβολές τού Ιησού (όπως η παραβολή του σπόρου που αυξάνει μό­νος του, Μκ. 4,26 κ.έ.), είχαν ρητώς ή υπαινικτικώς αντιζηλωτικό χαρα­κτήρα και ήθελαν να περάσουν το μήνυμα ότι χωρίς να υποτιμάται το ανθρώπινο πράττειν, η πρωτοβουλία εντούτοις για την έλευση της Βασι­λείας ανήκει στο Θεό. «Ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό στο να επισπεύσει την έλευση της βασιλείας του, ούτε με την πιστή τήρηση τού Νόμου, όπως πίστευαν οι Φαρισαίοι, ούτε με την έντονη βία κατά των Ρωμαίων όπως ήθελαν οι Ζηλωτές, ούτε με ακριβείς υπολογισμούς τού χρόνου της καταστροφής τού παρόντος σχή­ματος τού κόσμου όπως έκαναν οι Αποκαλυπτικοί συγγραφείς».

Σε μια τέτοια συνάφεια αναφέρεται και η γνωστή απάντηση τού Ιη­σού στο ερώτημα-παγίδα των Φαρισαίων και των Ηρωδιανών για την απόδοση ή όχι τού φόρου στον Καίσαρα: «Τα Καίσαρος απόδοτε Καίσαρι και το τού Θεού τω Θεώ». Η απάντηση τού Ιησού, παρά τον σαφή αντιζηλωτικό της χαρακτήρα, δεν παρέχει θεολογική κάλυψη ούτε στον τακτικισμό των Φαρισαίων ούτε στη συνεργασία των Ηρωδιανών με τον κατακτητή. Μεταφέρει τη συζήτηση σε ένα άλλο επίπεδο, ιεραρ­χεί τις υποχρεώσεις και σχέσεις τού πιστού με τον κόσμο, ενώ υποδηλώ­νει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό να επισπεύσει την έλευση της Βασιλείας Του, ότι η Βασιλεία δηλαδή δεν θα έρθει με την άσκηση επαναστατικής βίας, καθώς στο Θεό εναπόκειται η πρωτοβου­λία για τον ερχομό αυτού τού καινούργιου κόσμου. Κατά συνέπεια η πα­ραδοχή της εξουσίας του Καίσαρα και η απόδοση τού φόρου στα όργα­νά του, περιορίζει, τις αρχές και τις εξουσίες του αιώνος τούτου σε σαφώς προδιαγεγραμμένα πλαίσια και δεν τους  επιτρέπει να διεκδικήσουν ό,τι δεν τους ανήκει: να καταλάβουν δηλαδή τη θέση και το χώρο που ανήκει στο Θεό και να απαιτήσουν λατρεία παρόμοια με εκείνη που μό­νο στον αληθινό Θεό αποδίδουμε. Με την περίφημη απάντησή του ο Ιη­σούς, εκτός του ότι αποφεύγει την παγίδα που του έστησε η θρησκευ­τική ηγεσία των Ιουδαίων, μοιάζει να υπονομεύει εκ των προτέρων τον κίνδυνο μιας διπλής ειδωλολατρίας: αυτήν της κοσμικής κρατικής εξου­σίας που διεκδικεί για τον εαυτό της όσα αποδίδουμε στο Θεό και αυ­τήν της απολυτοποίησης και, της λατρείας του έθνους, που έχει την τάση να υποκαταστήσει τον αληθινό Θεό, δια της ταυτίσεως μαζί του. Αυτό το τελευταίο σημείο αφορά ιδιαίτερα τους Ζηλωτές αλλά και το θέμα μας.

ΙΙΙ

Αφήνοντας κατά μέρος λοιπόν σημαντικά ζητήματα όπως οι σχέσεις των Ζηλωτών με τους Φαρισαίους, τους Εσσαίους και τους Μακκαβαίους,  θα σταθούμε επί του παρόντος σε μία τελευταία πλευρά του κινή­ματος των Ζηλωτών που μοιάζει να επηρέασε σε σημαντικό βαθμό τον Ιούδα και για τούτο ενδιαφέρει ιδιαιτέρως το θέμα μας. Πρόκειται για τις περί Μεσαίου αντιλήψεις των Ζηλωτών και για τον τρόπο που τις προσέλαβε ο Ιούδας.

Οι Ζηλωτές, όπως και ο παραδοσιακός Ιουδαϊσμός στο σύνολό του, ανέμεναν έναν Μεσσία-Βασιλιά, περιβεβλημένο με κοσμική δύναμη και εξουσία, που κύρια αποστολή του είχε να καταλύσει μετά όπλα και τη ρωμαϊκή κυριαρχία και την ιουδαϊκή ολιγαρχία και να οδηγή­σει τον εβραϊκό λαό στην εθνική αποκατάσταση, στην κοινωνική δικαιοσύνη και στην εκπλήρωση των Ιστορικών προσδοκιών του. Μεσσιανικό τους πρότυπο και προσδοκία ήταν ένας Μεσσίας Δαβίδειος, με βασι­λικές ιδιότητες, ισχυρός και δυναμικός. Εμπνέονταν λοιπόν οι Ζηλωτές από έναν εθνικοθρησκευτικό μεσσιανισμό, από έναν εγκοσμιοκρατικό και ιστοριοκρατικό μεσσιανισμό, που επεδίωκε να ανακτήσει το θρόνο τού Δαβίδ.

Δεν θεωρούσε προτεραιότητα ο μεσσιανισμός αυτός την απε­λευθέρωση από την αμαρτία ή το κήρυγμα της μετανοίας, την έλευση, της βασιλείας τού Θεού (πρβλ. Μθ. 6,33- Λκ. 12,31) αλλά την εθνική απε­λευθέρωση και τη δικαίωση των ιερών και οσίων της εθνικής και θρη­σκευτικής παράδοσης τού Ιουδαϊσμού. Ακόμη καλύτερα, ταύτιζε την έλευση της βασιλείας τού Θεού με την εθνική αποκατάσταση τού Ισρα­ήλ. Γι' αυτό και η έννοια ενός πνευματικού Μεσσία, χωρίς κοσμική δύνα­μη και χωρίς εμπλοκή στην εθνική υπόθεση απελευθέρωσης του Ισραήλ από τη ρωμαϊκή κυριαρχία, ενός Μεσσία που κηρύττει μετάνοια, αγάπη, συγχώρηση των εχθρών και εγκαινιάζει μία βασιλεία του Θεού διάφορη από τα βασίλεια τού κόσμου τούτου, τους ήταν παντελώς ξένη και ακα­τανόητη.

Ο ζηλωτισμός και ο συναφής θεοκρατικός εθνικισμός είχαν υποκαταστήσει τον αληθινό μεσσιανισμό (που είναι το θεμέλιο της εσχατολογίας) με έναν μεσσιανισμό εγκοσμιοκρατικού τύπου, με έναν μεσ­σιανισμό τού έθνους, τού γένους, της φυλής, προαναγγέλλοντας έτσι τη μετατόπιση και το γλίστρημα της εσχατολογικής προοπτικής, από το «α­ναμεταξύ» τού ιστορικού και μεταϊστορικού επιπέδου στο ασφυκτικό εγκοσμιοκρατικό ενδοϊστορικό  πλαίσιο της κοσμικής βασιλείας και της δικαίωσης τού έθνους.

Από αυτές τις μεσσιανικές αντιλήψεις φαίνεται να ήταν επηρεασμέ­νος ο Ιούδας που είχε θητεύσει προηγουμένως στο ζηλωτισμό. Αυτός ο εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ανιχνεύεται μάλιστα στο υπόστρωμα της απόφασής του για την προδοσία του Ιησού, ως συνέπεια της άρνη­σης τού τελευταίου να αναλάβει ρόλο κοσμικού βασιλιά και εθνικού α­πελευθερωτή των Ιουδαίων. Τον αρχικό ενθουσιασμό για τη δυναμική και εντυπωσιακή παρουσία τού Διδασκάλου του, που συνοδευόταν από επαναστατικό κήρυγμα και θαυμαστά γεγονότα, διαδέχεται η απογοή­τευση για την εικόνα που κατά τη γνώμη του παρουσιάζει ο Ιησούς προς το τέλος της δημόσιας δράσης του.

Μέμφεται πλέον τον Ιησού ο Ιούδας, γιατί, αντί να αξιοποιήσει το κύρος και τη λαϊκή αποδοχή που τού είχαν χαρίσει οι θεραπείες των ασθενών και, τα θαύματα και να προ­χωρήσει στην ανατροπή της ρωμαϊκής κυριαρχίας και της ιουδαϊκής ολι­γαρχίας, αυτός όχι μόνο αρνείται να διαχειριστεί τη δύναμη τού θαύμα­τος και να τη θέσει, στην υπηρεσία τού παραδοσιακού εθνικοθρησκευτικού μεσσιανικού οράματος, αλλά επιπλέον κηρύσσει έναν Μεσσία πνευ­ματικό, απογυμνωμένο από κάθε είδους κοσμική δύναμη και εξουσία, που θα διωχθεί και θα απορριφθεί.

Έναν Μεσσία που ήρθε να συγχω­ρήσει τις αμαρτίες των ανθρώπων και να εγκαινιάσει, μία ουράνια βασι­λεία επί της γης, που μοιάζει να αδιαφορεί για τα προβλήματα της φυλής και του έθνους, που διαφοροποιείται από την παράδοση και επικρίνει τη θρησκευτική ηγεσία, θεματοφύλακα κατά τον Ιούδα των ιερών και ο­σίων της εθνικής και θρησκευτικής παράδοσης. Ο Ιούδας – όπως και κάθε εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ή εκκοσμικευμένος εσχατολογισμός – όχι μόνο υποκύπτει τελικά στους τρεις πειρασμούς που απέκρου­σε ο Χριστός στην έρημο (θαύμα, μυστήριο, εξουσία), αλλά, πολύ πριν τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή τού Ντοστογιέφσκυ, σπεύδει να διορθώσει το έργο τού Ιησού Χριστού. Μόνο που στην περίπτωση του η «διόρθω­ση» δεν συνδαυλίζει κάποια πυρά, αλλά προετοιμάζει και σχεδιάζει την προδοσία.

Είναι βέβαιο ότι ο Ιούδας πρόδωσε το Διδάσκαλο για λόγους θρησκευτικής συνέπειας και ιδεολογικής πιστότητας στις καθιερωμένες τότε εγκοσμιοκρατικές μεσσιανικές ιδέες. Αποφάσισε να παρέμβει ανα­λαμβάνοντας το βαρύ χρέος έναντι της παράδοσης και της ιστορίας τού έθνους, συμμαχώντας μυστικά με τη θρησκευτική ηγεσία, τη μόνη αρχή διαφύλαξης της παράδοσης, των ιερών και οσίων τού έθνους. Ο Ιούδας ενήργησε ως απογοητευμένος ζηλωτής ιδεολόγος, κυριευμένος από τον θεοκρατικό εθνικισμό και τον εγκοσμιοκρατικό μεσσιανισμό του που εί­δε στο τέλος να διαψεύδεται από το κήρυγμα τού Χριστού. Αυτό φάνη­κε και από την όλη εξέλιξη των γεγονότων, όπου η επιστροφή των τριά­κοντα αργυρίων, η μεταμέλεια (χωρίς όμως αληθινή μετάνοια) και εν τέ­λει η αυτοκτονία τού Ιούδα, ευνοούν περισσότερο την εκδοχή των ιδεο­λογικών κινήτρων παρά της απλής φιλοχρηματίας. 

* O Παντελής Λ. Kαλαϊτζίδης γεννήθηκε το 1961 στη Θεσσαλονίκη και έλαβε το πτυχίο της Θεολογικής Σχολής του A.Π.Θ. το 1984. Πραγματοποίησε μεταπτυχιακές σπουδές στην αρχαία φιλοσοφία, τη δυτική μεσαιωνική φιλοσοφία και τη συστηματική θεολογία, στην Ecole Pratique des Hautes Εtudes, στο Φιλοσοφικό Tμήμα του Πανεπιστημίου της Σορβόννης (Paris IV) και στο Institut Catholique de Paris.

Aπό τον Oκτώβριο του 2000 είναι υπεύθυνος προγράμματος της Aκαδημίας Θεολογικών Σπουδών της I. Mητροπόλεως Δημητριάδος, ενώ τον Iούλιο του 2003 εξελέγη πάρεδρος επί θητεία του Παιδαγωγικού Iνστιτούτου με αντικείμενο την επιμόρφωση και αξιολόγηση των εκπαιδευτικών, αναλαμβάνοντας καθήκοντα τον Iανουάριο του 2004. Kατά το χειμερινό εξάμηνο του ακαδημαϊκού έτους 2005-06 ήταν προσκεκλημένος ερευνητής στην Eλληνορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Tιμίου Σταυρού Bοστώνης, με αντικείμενο έρευνας τη θεολογική προσέγγιση της ετερότητας.

Από το περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ τχ. 79 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2001). ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΕΙΜΕΝΟΥ: ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ,   www.egolpion.com, 16  ΑΠΡΙΛΙΟΥ  2011

ΠΗΓΗ: http://www.egolpion.com/peirasmos_iouda.el.aspx 

Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Το Μέρος Ι εδώ με ένα κλικ….

Από το «Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού»

Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ήταν η κρίση της ρωσικής intelligentzia, η συνείδηση της αδυναμίας της. Δεν εσημείωσε μόνο την αλλαγή μιας κοσμοθεωρίας αλλά και μιας ψυχικής δομής. Ο ρωσικός σοσιαλισμός γινόταν λιγώτερο συγκινησιακός και συναισθηματικός, έπαιρνε πνευματικές βάσεις πιο δυνατές και ενίσχυε την σκληρότητά του. Οι πρώτοι Ρώσοι μαρξιστές ήταν πιο ευρωπαίοι, πιο δυτικοί από τους λαϊκούς (populistes). Ύστερα η θέληση επεξετάθη προς τη δύναμη, προς την παραδοχή της δύναμης και προς την ιδεολογία της δύναμης.

Το θέμα της συμπόνιας, της ανθρώπινης συμπάθειας, εξασθένησε, έπαυσε να κατευθύνει τον επαναστατικόν αγώνα. Η θέση που πήραν απέναντι στους προλεταρίους δεν καθορίζονταν πια από οίκτο για την καταπιεζόμενη και άθλια ζωή τους, αλλά μάλλον από την ιδέα ότι αυτός ο λαός καλείται να νικήσει, ότι είναι η εν πορεία δύναμη και ο ελευθερωτής της ανθρωπότητας. Σε όλες αυτές τις διαφορετικές ενσαρκώσεις, η intelligentzia, κρατά τα ίδια πνευματικά θεμέλια: η αναζήτηση του βασιλείου της κοινωνικής δικαιοσύνης και ισότητας. Το πνεύμα θυσίας, μία ασκητική θέση του πνευματικού προβλήματος, μία θεωρία της ολοκληρωτικής ζωής που καθορίζεται απ’ αυτόν τον ουσιώδη σκοπό: την πραγματοποίηση του σοσιαλισμού. Ήδη από το ξεκίνημα του, ο ρωσικός μαρξισμός ήταν μια πολυσύνθετη εκδήλωση, που απετελείτο από διαφορετικά στοιχεία. Αυτό φάνηκε καλύτερα αργότερα. Αν ένα μέρος Ρώσων μαρξιστών στους οποίους η ιδέα της ολοκληρίας ήταν αγαπητή υπεράνω όλων, κρατούσε την ορθοδοξία του και διακρινόταν για μίαν ακραν αδιαλλαξία, αν γι’ αυτούς ο μαρξισμός και ο σοσιαλισμός ήταν μια θρησκεία – άλλα στοιχεία, αντίθετα, εδέχονταν την ιδέα μιας διάκρισης ανάμεσα στις διάφορες περιοχές του πνεύματος. Αρνούνταν αυτήν την λατρεία της ολοκληρίας και απελευθέρωναν το πνεύμα, την δημιουργία, την τέχνη, από την υποδούλωση της ζωής.

Αυτή η κατηγορία των μαρξιστών έμελλε να διακηρύξει τα δικαιώματα της θρησκείας, της φιλοσοφίας, της αισθητικής, ανεξάρτητα από τον κοινωνικό ωφελιμισμό και από την κοινωνική ηθική, – δηλαδή τα πνευματικά δικαιώματα που ο ρωσικός μηδενισμός, το κόμμα των λαϊκών και ο επαναστατικός μαρξισμός είχε αρνηθεί. Έπαυσαν πράγματι, να βλέπουν στον μαρξισμό και στον σοσιαλισμό μια θρησκεία, μιαν ομοιογενή κοσμοθεωρία που να ανταποκρίνεται σε όλα τα προβλήματα της ζωής, κρατούσαν μιαν ελεύθερη περιοχή και για την θρησκευτικήν έρευνα και για την καλλιτεχνική δημιουργία. Όσο παράξενο κι αν φανεί, σε πρώτη ματιά, από την εστία ακριβώς του μαρξισμού – του κριτικού μάλον παρά του ορθόδοξου μαρξισμού – επρόκειτο ν’ αναπηδήσει πρώτα ένα ιδεαλιστικό, ύστερα ένα θρησκευτικό ρεύμα. Στους ανθρώπους που ακολούθησαν αυτό το ρεύμα συγκαταλεγόταν ο Boulgakoff, σήμερα ιερέας και καθηγητής της δογματικής θεολογίας και συγγραφεύς αυτών των σελίδων. [1]

Μια κρίση ανοιγόταν, λοιπόν, μέσα στην φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Έπαυαν να στρέφονται αποκλειστικά προς την επίγεια ζωή, ανακάλυπταν ένα άλλο σύμπαν, ένα υπερπέραν. Το αποκλειστικό βασίλειο του υλισμού και του θετικισμού έμοιαζε κλειστό για την intelligentzia. Αλλά μια τέτοια μεταφυσική και θρησκευτική επαναστροφή δεν μπορούσε να επιβληθεί παρά μ’ ένα λυσσώδη αγώνα. Η νέα ιδεαλιστική τάση συνάντησε μιαν εμπαθή εχθρότητα, τόσο μέσα στο στρατόπεδο του μαρξισμού όσο και μέσα στο παλαιό λαϊκό και ριζοσπαστικό στρατόπεδο. Παντού αυτή η διαγώνια ερμηνεύθηκε ως προδοσία της χειραφετικής υπόθεσης. Στο στρατόπεδο των μαρξιστών η αντίσταση επήρε πρώτα το σχήμα ενός εσωτερικού αγώνα ανάμεσα στην ομάδα, τη λεγομένη ορθόδοξη, δηλαδή ολοκληρωτική, και την κριτική ομάδα που δεχόταν μια φιλοσοφία όχι υλιστική και μια κριτική επαναθεώρηση ορισμένων απόψεων του μαρξισμού. Πολύ γρήγορα όμως το καινούργιο ιδεαλιστικό κίνημα επρόκειτο να διακόψει κάθε δεσμό μ’ ένα οποιοδήποτε σχήμα του μαρξισμού και να ριχθεί στην πάλη, στο όνομα και μόνο των πνευματικών τους αξιών, σε ό,τι αφορούσε την τέχνη, την επιστήμη, την ηθική και θρησκευτική ζωή. Επροσπαθούσε να δώσει στον σοσιαλισμό μιαν ιδεαλιστική και ηθική βάση, και να υπερνικήσει την επίδραση του μηδενισμού, του ουτοπισμού, του υλισμού, του θετικισμού. Ύστερα, αυτήν την ολοκληρία, οι άνθρωποι για τους οποίους μιλάμε δεν την αναζήτησαν πια στην επανάσταση αλλά στην θρησκεία.

Η Ρωσία, στις αρχές του 20ού αιώνα ήταν το θέατρο μιας αληθινής πνευματικής, θρησκευτικής, φιλοσοφικής, καλλιτεχνικής Αναγέννησης: και σ’ αυτήν ακριβώς την εποχή δημιουργήθηκε μια επιστροφή στην παράδοση της μεγάλης λογοτεχνίας, στην φιλοσοφική, θρησκευτική σκέψη. Από τον Τσερνυτσέφσκι και τον Πλεχάνωφ ξαναγύρισαν προς τον Ντοστογιέφσκι, προς τον Τολστόϊ, προς τον Σολόβιεφ. Έτσι οι πνευματικές και ιδεαλιστικές τάσεις αποσπάσθηκαν όλο και περισσότερο από τον επαναστατικό σοσιαλισμό, κι έφθασαν στο σημείο να χάσουν σιγά-σιγά κάθε κοινωνική βάση. Η μορφωμένη ηγεσία που εσχηματιζόταν ολοένα, έχασε κάθε αποτελεσματικήν επίδραση επάνω στις πλατιές μάζες του λαού και της ρωσικής κοινωνίας. Επρόκειτο πάλι για ένα από εκείνα τα σχίσματα από τα οποία είναι τόσο πλούσια, στη Ρωσία, η ιστορία της intelligentzia. Σχίσμα που καταδίκαζε σε αδυναμία το ιδεαλιστικό κίνημα και που είχε για μοιραίες συνέπειες την ιδεολογία της ρωσικής Επανάστασης και τον αγώνα της εναντίον του πνεύματος.

Ας εξετάσουμε πάλι αυτήν την αληθινή αναγέννηση του πολιτισμού και της ρωσικής σκέψης που έγινε στις αρχές του 20ού αιώνα. Θα εμφανισθεί μία φιλοσοφική σχολή, προικισμένη με τελείως πρωτότυπη θρησκευτική σκέψη. Η ποίηση αναπτύσσεται πάλι μετά την παρακμή της καλαισθησίας που είχε παρατηρηθεί σε πολλές γενεές, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν επίμονη επιστροφή στον αισθητισμό. Το ενδιαφέρον ξυπνά για όλα τα πνευματικά θέματα πού είχαν αναταράξει τη Ρωσία, εκατό χρόνια πρίν. Ίσως, στη Ρωσία πρώτα θα συναντήσει κανείς ανθρώπους με μια τόσο εκλεπτυσμένη παιδεία που να εγγίζει την παρακμή: είναι η εποχή του συμβολισμού, της μεταφυσικής και του μυστικισμού. Η επίδραση του Nietzsche ήταν τότε τεράστια όπως και του Ντοστογιέφσκι. Ενθουσιάζονται για στοχαστές όπως ο Σέλλιγκ και ο Baader, διάσημοι ανάμεσα στους γερμανούς φιλοσόφους. Έρχεται η μόδα του Ίψεν και η μόδα των γάλλων συμβολιστών. Αλλά ο ρωσικός συμβολισμός δεν σταματά σ’αυτήν την αισθητικό-καλλιτεχνική σφαίρα, εισδύει σε λίγο στην μυστικιστική και θρησκευτική περιοχή. Μισοξεχασμένοι στοχαστές, πολύ λίγο γνωστοί ή που τους εκτιμούσαν ελάχιστα, όπως ο Chomiakoff, ο Vladimir Solovieff, ο Λεόντιεφ, ο Φεντόρωφ, ο Ροζάνωφ έρχονται ξανά στην επιφάνεια ή ευνοούνται πάλι. Αντίθετα, η «φωτισμένη» μηδενιστική, λαϊκή πλευρά της ρωσικής σκέψης μοιάζει να όπου ανάπνεε κανείς την ταγγάδα του μηδενισμού, έμελλε ν’αηδιάσει τους επιγόνους της πνευματικής Επανάστασης και εξ αιτίας αυτού του πράγματος να προκαλέσει μια πνευματικήν αντίδραση.

Εκείνη την εποχή όλα τα στοιχεία της κοσμοθεωρίας της intelligentzia υποβάλλονται σε αναθεώρηση. Η κατάσταση αυτή των πραμάτων βρίσκει την έκφρασή της σε μια συλλογή, που έκαμε τότε πολύ θόρυβο και που είχε τίτλο «Viekhi» μέσα στην οποία ο υλισμός, ο θετικισμός, ο ωφελιμισμός της επαναστατικής intelligentzia, η αδιαφορία της για τις πιο υψηλές αξίες της πνευματικής ζωής, εκρίνονταν αυστηρά. Η μάχη για το πνεύμα άρχιζε, χωρίς να συνοδεύεται από καμμιά κοινωνική ακτινοβολία. Διότι, σύμφωνα με μια παλιά παράδοση της ρωσικής intelligentzia, αυτή η μάχη εθεωρείτο ως αντίδραση, σχεδόν ως προδοσία των χειραφετικών τάσεων. Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα των καλλιεργημένων προεπαναστατικών κύκλων. Μέσα στο ίδιο το επαναστατικό κίνημα, η αδυναμία, η έλλειψη προετοιμασίας των σοσιαλ-δημοκρατών μενσεβίκων και των σοσιαλιστών επαναστατών που ήταν συνεχιστές της παράδοσης των λαϊκών εκδηλωνόταν φανερά. Η εποχή για την οποία μιλάμε τώρα είναι η εποχή της Ντούμας, των αρχών του ρωσικού κοινοβουλευτισμού που ήταν αρκετά απογυμνωμένος από εξουσία, η εποχή ενός μεγάλου φιλελευθέρου κόμματος, του οποίου αρχηγός ήταν ο Milioukoff. Στην επιφάνεια της ρωσικής ζωής φαίνεται ότι ο φιλελευθερισμός αρχίζει να παίζη κάποιο ρόλο και ότι η κυβέρνηση είναι υποχρεωμένη να τον υπολογίζει. Αλλά το μεγαλύτερο παράδοξο της ρωσικής μοίρας, της ρωσικής Επανάστασης, είναι ότι οι φιλελεύθερες ιδέες, οι ιδέες δικαίου – με μια λέξη ο μεταρρυθμισμός (réformisme) – έμελλε να θεωρηθεί ουτοπικός: ο μπολσεβικισμός, αντίθετα, θα εμφανισθεί λιγώτερο χιμαιρικός, πιο ρεαλιστής, πιο σύμφωνος προς την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν η Ρωσία του 1917, πιο πιστός στην αξιομνημόνευτη παράδοσή της, στην ρωσική αναζήτηση της κοινωνικής παγκόσμιας αλήθειας, εννοουμένης με την υλιστικήν αντίληψη, τέλος, πιστός στις ρωσικές μεθόδους των διακυβερνήσεων που βασίζονται στην παντοδυναμία του πειθαναγκασμούέχει χάσει κάθε ενδιαφέρον.

Είναι η εποχή όπου «στον πύργο του Venceslas Ivanoff» – έτσι ονόμαζαν το διαμέρισμα του έκτου πατώματος, απέναντι από το Μέγαρο της Ταυρίδας, ενός από τους πιο λεπτούς συμβολιστές ρώσους ποιητές – εγίνονταν κάθε Τετάρτη πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις πάνω σε θέματα αισθητικής και μυστικισμού. Η Επανάσταση του 1905 βροντούσε ολόγυρα. Ανάμεσα στα ανώτερα και τα κατώτερα στρώματα του ρωσικού πολιτισμού, το διαζύγιο ήταν πλήρες. Ενόμιζε κανείς ότι εζούσε σε χωριστούς πλανήτες. Στο σύνολό του, το κίνημα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ένας ρομαντισμός, ιδιαίτερος ρομαντισμός στην Ρωσία, και που εγγίζει με το ένα άκρο του τον θρησκευτικό ρεαλισμό. Κανένα ίχνος κοινωνικής αντίδρασης σ’ αυτή την πνευματική αναγέννηση, μερικοί απ’ αυτούς που συμμετείχαν συμπαθούσαν μ’ ένα καθορισμένο τρόπο την επανάσταση και τον σοσιαλισμό. Αλλά το ενδιαφέρον για τα κοινωνικά θέματα όλο κι εξασθενούσε. Γι’αυτό το λόγο, και επιμένουμε σ’ αυτό, οι δημιουργοί αυτού του πνευματικού κινήματος δεν ασκούν πια καμμιά επίδραση στην τρέχουσα επαναστατική ζύμωση, ζουν απομονωμένοι μέσα στην κοινωνία, σχηματίζοντας ένα κύκλο πολύ προσεκτικά κλειστό. Στο διάστημα αυτών των ετών διαδραματίζονται οι σκληρές έριδες μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων, που καταλήγουν στην οργάνωση του μπολσεβικισμού ως Κόμματος. Ο Πλεχάνωφ, αρχηγός της σοσιαλ-δημοκρατίας των μενσεβίκων, ήταν ένας θεωρητικός συγγραφέας του μαρξισμού και όχι ένας επαναστάτης οδηγητής.

Πραγματικός επαναστάτης οδηγητής δεν υπάρχει άλλος από τον Λένιν που ήταν ο μόνος ιδρυτής του ρωσικού και παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος. Το σχίσμα της ρωσικής σοσιαλ-δημοκρατίας μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων έγινε στο Λονδίνο, το 1903, στο Συνέδριο του σοσιαλ-δημοκρατικού Κόμματος. Οι μπολσεβίκοι ήταν αριθμητικά οι «πλειοψηφήσαντες» και οι μενσεβίκοι οι «μειοφηφήσαντες». Η ίδια η μοίρα της λέξης μπολσεβίκος παρουσιάζει ενδιαφέρον στη μελέτη αυτή. Πρώτα, είναι μια λέξη τελείως άχρωμη και σημαίνει απλά ένα «μέλος της πλειοψηφίας». Αλλά έπειτα περιβάλλεται με μια συμβολικήν έννοια. Με τη λέξη «μπολσεβικισμός» συνδέει κανείς μια έννοια δύναμης, δίνουμε στη λέξη «μενσεβικισμός» μιαν έννοια αδυναμίας. Στη λαίλαπα της Επανάστασης του 1917, οι ξεσηκωμένες λαϊκές μάζες συνεπάρθηκαν από τον «μπολσεβικισμό» σαν από μια δύναμη που πρέπει ν’ αποδώσει περισσότερο, ενώ ο «μενσεβικισμός», πιο αδύνατος, επρόκειτο ν’ αποδώσει λιγώτερο. Έτσι, η λέξη, που δεν εσήμαινε, στη γέννησή της, παρά λίγα πράγματα, παίρνει τώρα αξία σημαίας, εμβλήματος. Αντηχεί τώρα μ’ ένα δυνατό και χτυπητό τρόπο.

Αλλά εκείνο που είναι πολύ χαρακτηριστικό του σχίσματος που διαιρούσε τον ρωσικό πολιτισμό είναι ότι οι μπολσεβίκοι, οι μενσεβίκοι και όλοι όσοι έδρασαν στο επαναστατικό κίνημα δεν εμπνέονταν καθόλου από ιδέες που εξουσίαζαν τις ανώτερες σφαίρες του πολιτισμού. Η ρωσική φιλοσοφία τους ήταν ξένη, δεν ενδιαφέρονταν για τα πνευματικά προβλήματα, αποδεικνύονταν υλιστές και θετικιστές. Το πνευματικό επίπεδο, όχι μόνο των μεσαίων επαναστατών αλλά και των αρχηγών της επανάστασης δεν είναι υψηλό, απλοποιούν τον τρόπο της σκέψης τους. Εκείνη η πνοή του πνεύματος που, στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 29ου αιώνα, φύσηξε επάνω από τη Ρωσία και την Ευρώπη, δεν φαίνεται να τους άγγιξε.

Αντίθετα, ανάμεσα στα στοιχεία που, στα χρόνια 1903-1904, σχημάτισαν την «Union pour l’affranchissement», ένα είδος ριζοσπαστικού-φιλελεύθερου συνασπισμού, με σκοπό την πολιτική πάλη κατά του αυταρχισμού, ο μέσος πνευματικός όρος είναι πιο υψηλός. Μεγάλες ομάδες της αριστερής intelligentzia προσπάθησαν να ενωθούν με τους φιλελεύθερους που οργάνωναν τις αυτοδιοικήσεις των πόλεων και της υπαίθρου. Οι πιο μετριοπαθείς από τους σοσιαλ-δημοκράτες προσεχώρησαν επίσης σ’ αυτούς. Αλλ’ αυτή η ένωση, στην οποίαν εν τούτοις οι πνευματικές δυνάμεις δεν έλειψαν, δεν κατάφερε να εξουσιάσει το επαναστατικό κίνημα, διότι στη Ρωσία ένα μόνο κίνημα μπορεί να επιτύχει, εμπνεόμενο όχι από τον φιλελευθερισμό, αλλά από τον σοσιαλισμό, ένα κίνημα που να πηγάζει από μιαν ολική κοσμοθεωρία. Εκείνο που ήταν χονδροειδές και υποτυπώδες μέσα στην ιδεολογία της Επανάστασης του 1905. [2] Μία τέτοια συνέπεια ήταν καθορισμένη εκ των προτέρων μέσα σε όλη την διαδρομή της ρωσικής ιστορίας, αλλά η ένδεια δημιουργικών πνευματικών δυνάμεων είχε συμβάλει στο να την οδηγήσει εκεί. Ο κομμουνισμός αποκαλύφθηκε ως η αναπόφευκτη μοίρα της Ρωσίας, ως μία εσωτερική στιγμή του πεπρωμένου της.

Σημειώσεις

[1] Το πρώτο μου βιβλίο που δημοσιεύθηκε το 1900 «Le subjectivisme et I’individualisme dans la philosophie sociale» αντιπροσώπευε μιαν απόπειρα σύνθεσης του επαναστατικού μαρξισμού με την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Κάντ καί του Φίχτε.

[2] Σ’ ένα άρθρο γραμμένο το 1907  και δημοσιευμένο στο βιβλίο μου «La crise spirituelle de I’intelligentzia» πρόβλεψα με ακρίβεια ότι αν μια πραγματική επανάσταση επρόκειτο να γίνει στη Ρωσία, οι μπολσεβίκοι θα εκέρδιζαν αναπόφευκτα τη νίκη.

Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Συνέχεια στο Μέρος III

Οι ανελέητες οι κονομικο-πολιτικές ελίτ

Του Χρήστου Γεωργίου*

Καλά τα κατάφεραν έως τώρα οι υπαίτιοι της κρίσης, κρυμμένοι ελέω ΜΜΕ· να αλληλοτρωγόμαστε, τρομοκρατημένοι, για τη συνενοχή μας σε αυτή! Όμως, δεν είναι πλέον αόρατοι. Φαίνονται π.χ. από δύο βασικά κερδοσκοπικά δημιουργήματά τους: δημοσιονομικό έλλειμμα και Τράπεζα της Ελλάδος (ΤτΕ).  

Το έλλειμμα, όπως αποκαλύπτει ο Richard Wolff, πρώην καθηγητής του Γ. Παπανδρέου στο Κολέγιο Αμχερστ των ΗΠΑ, το δημιουργούν και κερδίζουν από αυτό οι οικονομικο-πολιτικές ελίτ: «Τα χρήματα που δεν πληρώνουν σε φόρους είναι τα χρήματα που δανείζουν στην κυβέρνηση για το έλλειμμα» (1).

Το 2009, όπως εξηγεί, το 1% των Αμερικάνων κατείχαν μετοχές/ομόλογα αξίας 12,7 τρισ., που αν φορολογούνταν με 10% θα απέφεραν 1,27 τρισ., δηλαδή όσα δανείστηκαν τότε οι ΗΠΑ για να καλύψουν το έλλειμμά τους. Αντ' αυτού, μας θυμίζει ο Wolff, οι κυβερνήσεις εφαρμόζουν τη γνωστή λύση: «Έχουμε φρικτό έλλειμμα, πρέπει να περικόψουμε τις κρατικές δαπάνες, και πρέπει… να πληρώσετε μεγαλύτερους φόρους...», κοροϊδεύοντας τον πολίτη να διαλέξει «αν θα τον μαχαιρώσουν ή θα τον στραγγαλίσουν»!

Η ελληνική κυβέρνηση, βεβαιώνει ο Wolff, «θα μπορούσε να λύσει τα προβλήματά της αν φορολογούσε τον πλούτο» που κατέχει «ένα σχετικά μικρό μέρος του ελληνικού πληθυσμού». Ενδεικτικά, τα λειτουργικά έσοδα (9,5 δισ.) των ελληνικών τραπεζών το 2008 φορολογήθηκαν μόνο με 3,9%, και τα εφοπλιστικά κέρδη το 2009 μόνο με 12 εκατ. όταν μόνο οι μετανάστες χαρατσώθηκαν τετραπλάσια για την «πράσινη κάρτα»!(2) Αντ’ αυτού, ΠΑΣΟΚ/ΝΔ/ΛΑΟΣ/ΔΗΜΣΥ καρατομούν στην γκιλοτίνα ΔΝΤ-Ε.Ε.-ΕΚΤ τα όποια δικαιώματα μας είχαν απομείνει, δωρίζοντάς τα σαν «εγγυήσεις» και «δάνεια» δισ. ευρώ σε ελληνικές τράπεζες και λοιπά κερδοσκοπικά ιδρύματα των οικονομικών ελίτ, με «Δούρειο ίππο» την… ΤτΕ.

Αντίθετα απ’ ό,τι πιστεύεται, η ΤτΕ, σύμφωνα με το καταστατικό της είναι ιδιωτική, δηλαδή μια ανώνυμη πολυμετοχική εταιρία (3). Ιδρύθηκε (στις 7-12-1927) με το προνόμιο να «χαράσσει και να ασκεί τη νομισματική πολιτική» της χώρας, δηλαδή να φυλάει ο λύκος τα πρόβατα! Η «κρατική» μας λοιπόν τράπεζα, ήταν αυτή που εκκίνησε («σορτάρισε») τη γνωστή κερδοσκοπική υποτίμηση των ελληνικών ομολόγων.

Συγκεκριμένα, επέτρεψε στους κερδοσκόπους να τα πωλούν χωρίς να τα κατέχουν (π.χ. με επιτόκιο 3%), αφού τους έδωσε προθεσμία δέκα ημερών (αντί τριών που ίσχυαν) για να τα παραδώσουν στον αγοραστή, ώστε να προλάβουν να τα υποτιμήσουν και να τα αγοράσουν φθηνότερα (π.χ. με 4%) προκειμένου να κερδίσουν τη διαφορά. Και το έπραξε (στις 22-10-2009) μετά από αίτημα της Ένωσης Ελληνικών Τραπεζών, την επομένη των εκλογών (5-10-2009), εγκρίνοντάς της (στις 10-12-2009), επιπλέον, ατιμωρησία των κερδοσκόπων που υπερέβαιναν τις δέκα ημέρες(4)! Η κατάρρευση των ελληνικών ομολόγων εξελίχθηκε συντονισμένα με τους περιβόητους οίκους αξιολόγησης μέχρι τις 8-4-2010, τότε που η ΤτΕ μείωσε την προθεσμία στη μία ημέρα!

Ένα μήνα αργότερα, ο πρωθυπουργός καλωσόριζε το ΔΝΤ ως πρόσχημα για τα προαποφασισμένα – «σοκ και δέος» – μέτρα, όπως αποκάλυψε στο Νταβός στις 28-1-2011: «Ακόμα και με μηδενικό χρέος η Ελλάδα έπρεπε να προχωρήσει στις μεταρρυθμίσεις που ήδη γίνονται»(5). Κυβερνητικές ευθύνες διερεύνησε ακόμα και η Βάσω Παπανδρέου με σχετικές επερωτήσεις της στη Βουλή (19-5/13-7-2010).

Κυβερνώμεθα, λοιπόν, από ανελέητες οικονομικο-πολιτικές ελίτ που λαφυραγωγούν ακόμα και τα υπολείμματα της επιβίωσής μας. Αυτός είναι ο «πολύ κακός για να είναι οριστικός» (6) καπιταλιστικός κόσμος τους. Κάθε κόμμα που θέλει να τον «μεταρρυθμίσει», απλά τις αγαπά και μας δουλεύει.

Παραπομπές

(1)  http://www.youtube.com/watch?v=AG0zL1ZIw08

(2)  http://aristerovima.gr/details.php?id=1692

(3) http://www.bankofgreece.gr/BoGDocuments/Καταστατικό_Εκδοση_Θ.pdf

(4)  «Τύπος Κυριακής» (11/4/2010)

(5)  www.ethnos.gr/article.asp?catid=11378&subid=2&pubid=52694950

(6)  Θ. Αγγελόπουλος, http://www.aristerovima.gr/details.php?id=1650

* Ο ΧΡΗΣΤΟΣ ΓΕΩΡΓΙΟΥ είναι καθηγητής Βιοχημείας, στο Τμήμα Βιολογίας του Πανεπιστημίου Πατρών cgeorgiou@upatras.gr.

ΠΗΓΗ: Έντυπη Έκδοση, Κυριακάτικη Ελευθεροτυπία, Κυριακή 13 Μαρτίου 2011,  http://www.enet.gr/?i=arthra-sthles.el.home&id=258980

Το σχολείο και ο εκπαιδευτικός σε τροχιά διαρκούς  «επιτήρησης» και πάλης:

Του Γιώργου Μαυρογιώργου**

 Η ανάλυση που ακολουθεί στηρίζεται σε μια θεμελιακή παραδοχή, σύμφωνα με την οποία, οι εκπαιδευτικοί εκπαιδεύονται, επιλέγονται, διορίζονται, επιμορφώνονται και εργάζονται  στην εκπαίδευση της οποίας οι κοινωνικές λειτουργίες ευνοούν τη διευρυμένη αναπαραγωγή των υφισταμένων κοινωνικών σχέσεων άνισης κατανομής πλούτου, προνομίων και εξουσίας. Οι  κοινωνικές αυτές λειτουργίες επιτελούνται και με τη μεσολάβηση των εκπαιδευτικών, οποίοι υιοθετούν κατά την άσκηση του έργου τους κοινωνικά και πολιτικά προτάγματα κάποιας μορφής, ανεξάρτητα αν το συνειδητοποιούν ή όχι.

H ανάλυση αυτή γίνεται σε μια εποχή που χρησιμοποιείται έντονα η «γλώσσα της κρίσης» και ασκείται μια πολιτική απορύθμισης δημοκρατικών κατακτήσεων στην εκπαίδευση, μέσα σε ένα κλίμα   μιας υφέρπουσας δυσφήμισης, κριτικής και καταγγελίας του σχολείου, των εκπαιδευτικών και των μαθητών. Από αυτή την άποψη, η ανάλυση που προτείνεται είναι δυνατόν να συμβάλει εν μέρει στην κατανόηση  φαινομένων ενός ιδιότυπου «διωγμού».

 Αν ήθελα να διευκρινίσω τη σχέση «σχολείο και εκπαιδευτικός» θα υποστήριζα ότι δεν υπάρχει πτυχή της εκπαιδευτικής πολιτικής  για το σχολείο που να μη συνδέεται με τους εκπαιδευτικούς. Το σχολείο, με ό,τι ιστορικά έχει συντελεσθεί, με ό,τι συντελείται στο παρόν και με ό,τι προδιαγράφεται ως εξέλιξη για το μέλλον, είναι η εστία και το κέντρο των εκπαιδευτικών αλλαγών. Η σχέση «σχολείο και εκπαιδευτικός» διαμορφώνεται σε χρόνο  μακράς διάρκειας.  Όσοι εκπαιδευτικοί εργάζονται στην εκπαίδευση βρίσκονται  μια ζωή στο σχολείο (από την νηπιαγωγείο μέχρι την αφυπηρέτησή τους). Πρόκειται, με άλλα λόγια για μια σχέση ζωής. Το ερώτημα είναι εάν υποστηρίζονται οι εκπαιδευτικοί ώστε να ζουν την εργασία τους και ως ζωή!

Οι εκπαιδευτικοί-άνδρες και γυναίκες- είναι  αυτοί που ως ανήλικοι μαθητές και μαθήτριες  έχουν φοιτήσει στο σχολείο (α΄ επεισόδιο-α΄ εκδοχή σχολείου). Μετά από τις σπουδές στο Πανεπιστήμιο (β΄ επεισόδιο-β΄ εκδοχή σχολείου) και το διορισμό τους, επιστρέφουν στο σχολείο (γ΄ επεισόδιο-γ΄ εκδοχή σχολείου). Δεν υπάρχει εκπαιδευτικός που να μην έχει λάβει μέρος στη διαπραγμάτευση που αντικειμενικά συντελείται και στα τρία αυτά επεισόδια. Με την εμπειρία συμμετοχής του σε αυτά τα επεισόδια ουσιαστικά μπαίνει στη διαδικασία άσκησης του εκπαιδευτικού του έργου καθ όλη τη διάρκεια της θητείας του και  παίρνει μέρος σε μια σειρά αλλεπάλληλων επεισοδίων με τις εκπαιδευτικές αλλαγές στις οποίες εκτίθεται και καλείται να εφαρμόσει.

 Οι εκπαιδευτικοί διαμορφώνονται από την εργασία που κάνουν, κάτω από συγκεκριμένες ,κάθε φορά συνθήκες. Η επαγγελματική τους  εμπειρία, ωστόσο, δεν είναι μια απλή υπόθεση εξοικείωσης με μια  σειρά από αποτελεσματικές  και αποπλαισιωμένες από τα κοινωνικά συμφραζόμενα «καλές πρακτικές». Η εμπειρία αποκτάει μετασχηματιστικό χαρακτήρα, όταν αποτελεί αντικείμενο ανάλυσης και αναστοχασμού διαρκείας. Κι αυτό δεν είναι μια υπόθεση «προσωπικών απόψεων» εμπεριστατωμένης θεωρητικής θεμελίωσης και εμβάθυνσης. Δεν μπορείς να υπερασπιστείς κάτι, αν δεν έχεις εμβαθύνει σε αυτό Η πράξη και η εμπειρία είναι αποτέλεσμα πάλης  και διαρκούς διαπραγμάτευσης. Έτσι, ουσιαστικά  αποκτούν προϋποθέσεις ώστε να αποφεύγουν τις οριστικές και τελεσίδικες διευθετήσεις και να  μετασχηματίζουν τις συνθήκες και όρους εργασίας τους, μέσα από τη διαλεκτική σχέση θεωρίας-πράξης, γνώσης-εμπειρίας, βιογραφίας- κοινωνικής δομής, παράδοσης-αλλαγής. Το να μαθαίνει κανείς τη δουλειά του δασκάλου είναι μια διαρκής κοινωνική διαδικασία  διαπραγμάτευσης και πάλης ,με ιστορικο-βιογραφικό χαρακτήρα, με διαδοχικά και αλλεπάλληλα «επεισόδια» στα οποία προκαλείται η αυτοβιογραφία, καθώς το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον της εμπειρίας στην εργασία βρίσκονται σε διαλεκτική  σχέση  μετασχηματισμού. Πρόκειται, με άλλα λόγια, για μια σχέση  διαβίου διαπραγμάτευσης και πάλης. Αυτή η πάλη εκδηλώνεται σε δύο αλληλένδετα πεδία: το πεδίο της εκπαιδευτικής διαδικασίας ,κατά την προσφορά του εκπαιδευτικού έργου και στο πεδίο προάσπισης των συλλογικών τους συμφερόντων σε ο τι αφορά την εκπαίδευση ως δημόσιο και κοινωνικό αγαθό, τις  συνθήκες  εργασίας τους και τις εργασιακές τους σχέσεις.

Ο Αλτουσέρ (1983:95), έχει αναδείξει ένα πολύ σημαντικό ζήτημα, αναφορικά με τη μεσολάβηση των εκπαιδευτικών, στην οποία αναφερθήκαμε πιο πάνω: «Ζητώ συγγνώμη» ,έγραφε, «από τους δασκάλους εκείνους, που μέσα σε φρικιαστικές συνθήκες, προσπαθούν να στραφούν ενάντια στην ιδεολογία, ενάντια στο σύστημα και στις πρακτικές όπου έχουν παγιδευτεί, με τα λιγοστά όπλα που βρίσκουν στην  ιστορία και στη γνώση που ‘διδάσκουν’. Είναι ήρωες. Είναι, όμως, σπάνιοι, ενώ πόσοι αλήθεια (η πλειοψηφία) δεν έχουν καν αρχίσει να υποψιάζονται τι είδους ‘δουλειά’ τους βάζει να κάνουν το σύστημα(που τους ξεπερνά και τους συνθλίβει),κι ακόμα χειρότερα, βάζουν συχνά όλα τους τα δυνατά κι όλη την εξυπνάδα τους για να επιτελέσουν το καθήκον τους στην εντέλεια (με τις περίφημες νέες μεθόδους!)…»

Είναι σαφές ότι οι εκπαιδευτικοί δε συγκροτούν μια ομοιογενή επαγγελματική ομάδα ή συμπαγή κοινωνική δύναμη. Προσδιορίζονται και διαφοροποιούνται, ανάμεσα στα άλλα, από την ταξική τους θέση και τοποθέτηση, το φύλο, την ειδίκευση, τη βασική εκπαίδευση και επιμόρφωση, τα χρόνια υπηρεσίας, τη βαθμίδα εκπαίδευσης στην οποία εργάζονται, τη θέση στη διοικητική ιεραρχία κ.α. Παρά τις διαφορές τους ή μάλλον με το σύνολο των διαφορών τους, συγκροτούν μια κοινωνική κατηγορία εργαζομένων με ειδική συμβολή στην αναπαραγωγική λειτουργία της εκπαίδευσης. Προσφέρουν, ωστόσο, το έργο τους σε ένα πλαίσιο σχετικής αυτονομίας, καθώς οι επιλογές τους προκύπτουν από τις διευθετήσεις που κάνουν μπροστά στις αντιφάσεις, τις αντιθέσεις και τα διλήμματα που αντιμετωπίζουν καθημερινά, κατά την άσκηση του έργου τους.

Όταν οι εκπαιδευτικοί π.χ. κλείνουν την πόρτα της αίθουσας διδασκαλίας για να κάνουν μάθημα, ακόμα και σε ένα συγκεντρωτικό σύστημα εκπαίδευσης, υπογραμμίζουν ως ένα βαθμό, συμβολικά τουλάχιστον, τη σχετική  αυτονομία κατά την άσκηση του έργου  καθώς είναι ενεργά υποκείμενα.. Δηλαδή, η σχετική αυτονομία είναι δομικό στοιχείο της εργασίας τους, αν και αυτή προσφέρεται σε καθεστώς διαρκούς επιτήρησης. Η σχετική αυτονομία δεν είναι δεδομένη. Συρρικνώνεται ή διευρύνεται, ανάλογα με την πολιτικοκοινωνική συγκυρία και την κοινωνική δυναμική που αναπτύσσεται στην εκπαίδευση και την κοινωνία. Με άλλα λόγια, και η σχετική αυτονομία αποτελεί αντικείμενο διαπραγμάτευσης και πάλης.

Επιτήρηση  στην εκπαιδευτική διαδικασία

Τα αλλεπάλληλα και διαδοχικά «επεισόδια» της βιογραφίας του εκπαιδευτικού, όποια και να είναι αυτά, προκύπτουν στο πλαίσιο μιας διαρκούς πανοπτικής  επιτήρησης και αναπαραγωγής ως αποτέλεσμα και των μορφών διαπραγμάτευσης και πάλης που αναπτύσσουν οι εκπαιδευτικοί σε κάθε δεδομένη κοινωνικοπολιτική συγκυρία. Δεν υπάρχει πτυχή της εκπαιδευτικής διαδικασίας που να μη βρίσκεται σε καθεστώς επιτήρησης. Αυτό ο Φουκώ το ονόμαζε  δομή πανοπτισμού,  με την έννοια ότι κάθε τι υπόκειται σε διαρκή επιτήρηση, κανονισμούς, καταγραφές  και κυρώσεις. Η επιτήρηση – ευδιάκριτη/εμφανής και αδιάκριτη ή διακριτική και αόρατη – και ο έλεγχος είναι ενσωματωμένα στην ίδια την εκπαιδευτική διαδικασία.. Ουσιαστικά πρόκειται για μια λειτουργία ενός δικτύου ιεραρχικών και γραφειοκρατικών σχέσεων που διαμορφώνεται από τα πάνω προς τα κάτω στο οποίο δραστηριοποιούνται  επιτηρητές και επιτηρούμενοι. Μέσα σε ένα τέτοιο δίκτυο σχέσεων τα πάντα αποτυπώνουν εκδοχές επιτήρησης και ελέγχου, που, σε περιόδους άσκησης πολιτικών «αστυνόμευσης» της κρίσης, εντατικοποιείται. Η διηνεκής, μόνιμη και σταθερή επιτήρηση ελέγχει ακατάπαυστα, συγκρίνει, διαφορίζει, ιεραρχεί, εξομοιώνει και αποκλείει. Με άλλα λόγια ομογενοποιεί, κανονικοποιεί και συμμορφώνει.

Τα πάντα υπόκεινται σε επιτήρηση και ασκούν επιτήρηση. Ενδεικτικά αναφέρω:το Αναλυτικό Πρόγραμμα, το Ωρολόγιο Πρόγραμμα, τα σχολικά βιβλία, το κουδούνι, τη συμμετοχή στις εξετάσεις του ΑΣΕΠ, την ανεργία των εκπαιδευτικών, το διορισμό και  τοποθέτηση, την υποδοχή στο σχολείο, τον μέντορα, την επιμόρφωση, τη διοίκηση του σχολείου, την αξιολόγηση, κ. α.. Θα χρησιμοποιήσω την επιτήρηση στις εισαγωγικές εξετάσεις που μου είναι και προσφιλές θέμα και που μας είναι πολύ οικεία από τις εμπειρίες. Συνήθως, μας απασχολεί η αποτελεσματική επιτήρηση για να έχουμε αδιάβλητες εξετάσεις. Έτσι, όμως, μας διαφεύγει η ίδια η πρακτική ιδεολογία που υποβαστάζει την αναπαραγωγική λειτουργία του σχολείου. Με άλλα λόγια, όταν επιτηρούμε ουσιαστικά επιτηρούμε αποτελεσματικά την αποθέωση της ιδεολογίας του ατομικισμού, του ανταγωνισμού, της κοινωνικής διάκρισης και της κοινωνικής επιλογής, στο όνομα της αδιάβλητης διεξαγωγής τους. Έτσι, μας διαφεύγει ότι το σύστημα μας μετατρέπει και σε επιτηρητές της αναπαραγωγικής λειτουργίας του σχολείου. Σε παρόμοια ανάλυση μπορούν να υποβληθεί το σύνολο της εκπαιδευτικής λειτουργίας.

Εκπαιδευτική πολιτική και επιτήρηση: χρηματοδότηση και περικοπές

Αν μεταφερθούμε σε επίπεδο διαμόρφωσης και άσκησης της εκπαιδευτικής πολιτικής, θα διαπιστώσουμε ότι πολλές από τις διαδικασίες που υιοθετούνται συγκροτούν ένα σύνολο αντιλήψεων και πρακτικών που σε συνδυασμό βάζουν το σχολείο και τον εκπαιδευτικό σε καθεστώς επιτήρησης. Θα εστιάσω πολύ συνοπτικά στην περίπτωση των κοινοτικών κονδυλίων (Χρηματοδότηση) και στην περίπτωση του μνημονίου (Περικοπές). Χρηματοδότηση και Περικοπές ,αν και αντιφατικές εκ πρώτης όψεως εκδοχές, συγκροτούν μια μορφή άσκησης συγκεκριμένης  επιτήρησης  στην εκπαίδευση.

Πολλά χρόνια τώρα, είχα  την άποψη ότι με την είσοδό μας στην ΕΕ η χώρα μας έχει μπει, μετά τη συνθήκη του Μάαστριχτ, σε μια διαδικασία επιτήρησης, ομοιοτροπίας και εναρμόνισης της εκπαίδευσης. Η επιτήρηση έχει ως αποτέλεσμα και τη συρρίκνωση του έθνους κράτους στην άσκηση της εκπαιδευτικής πολιτικής. Σε όλες τις χώρες της Ευρώπης διαγράφονται κάποιες κοινές τάσεις, όπως: επιδίωξη στενότερης σχέσης του σχολείου με το χώρο των επιχειρήσεων, συρρίκνωση της σχετικής αυτονομίας της εκπαίδευσης, ιδιωτικοποίηση του κόστους, ένταση της αξιολόγησης, σύνδεση και διαβάθμιση των αμοιβών ανάλογα με την απόδοση, εντατικοποίηση των όρων εργασίας, περικοπή των δαπανών για την εκπαίδευση, περιστολή διαδικασιών εκδημοκρατισμού, συγκεντρωτισμός στη λήψη αποφάσεων κ.ά.

Στην Ελλάδα, η εκπαιδευτική ανασυγκρότηση που επιχειρήθηκε τα τελευταία 20 περίπου χρόνια, αποτυπώνεται στα ΕΠΕΑΕΚ (Α΄, 1994-99 και  Β΄, 2000-2006). Το ΕΣΠΑ είναι η τρέχουσα εκδοχή τους. Στο πλαίσιο αυτής της ανασυγκρότησης μπορούμε να καταγράψουμε μια σειρά από θεσμικές αλλαγές, με τις όποιες μεταγενέστερες διορθωτικές παρεμβάσεις (Ολοήμερο σχολείο, Ενιαίο λύκειο και Τ.Ε.Ε., Σχολεία δεύτερης ευκαιρίας, Διεύρυνση της πρόσβασης στην τριτοβάθμια εκπαίδευση, κ. α.). Αν λάβουμε υπόψη τα όσα διαδραματίστηκαν, στο πλαίσιο του Α΄ και Β΄ ΕΠΕΑΕΚ , είναι δυνατό να υποστηριχθεί ότι:

1. Η σύλληψη και ο σχεδιασμός  των προγραμμάτων έγιναν χωρίς την ουσιαστική συμμετοχή των εκπαιδευτικών και των άλλων κοινωνικών και πολιτικών φορέων. Η ίδια η έγκριση κοινοτικών κονδυλίων για τα ΕΠΕΑΕΚ συνιστά μια μορφή ευρωπαϊκής επιτήρησης της ασκούμενης εκπαιδευτικής πολιτικής στην Ελλάδα. Αυτή η επιτήρηση συνδέεται άμεσα με τον τρόπο με τον οποίο αξιοποιήθηκαν τα κοινοτικά κονδύλια.          

2. Η πολύχρονη διαχείριση των κοινοτικών κονδυλίων συνέβαλε στη διαμόρφωση ιδιότυπων κοινωνικών σχέσεων, στην εκπαίδευση και έξω από αυτή. Η κατανομή των κονδυλίων και η «μοιρασιά» τους αγκάλιασε όλη την ιεραρχική κλίμακα, επηρέασε συμπεριφορές και δημιούργησε πολλαπλές εξαρτήσεις με εμφανείς τους δείκτες του εκμαυλισμού, της εξαγοράς, του προσεταιρισμού, κ.α. Η διαχείριση των κονδυλίων ευνόησε τη δημιουργία πολύπλοκων εξουσιαστικών σχέσεων, με ιδεολογική υποστήριξη το μάνατζμεντ, τα τεχνικά δελτία, τις δράσεις, τα παραδοτέα πακέτα εργασίας, την επιχειρηματικότητα, την ανταγωνιστικότητα, κ.α.

3. Κάτω από αυτές τις συνθήκες, αναδείχθηκαν θεατές και αθέατες πτυχές προβλημάτων που συνδέονται με τη διαφάνεια διαχείρισης, την αποτελεσματικότητα,  τους ανταγωνισμούς, τον παραγοντισμό, τον εκφυλισμό θεσμών και διαδικασιών. Εκδηλώθηκαν και ενισχύθηκαν φαινόμενα αλλοίωσης της συμπεριφοράς των εργαζομένων (πανεπιστημιακών, εκπαιδευτικών και διοικητικών) με πολιτικές σπατάλης και αδιαφανούς διαχείρισης σε μια περίοδο λιτότητας και συμπίεσης μισθών. Ομάδες και άτομα, μέσα σε ένα κλίμα έξαρσης των πελατειακών σχέσεων ήταν εκτεθειμένα σε προτάσεις ενίσχυσης των κρατικοδίαιτων εισοδημάτων τους και υπέστησαν αθόρυβα τις διαδικασίες προσεταιρισμού και ενσωμάτωσης. Όλα αυτά και άλλα, παραμόρφωναν  και τη δυναμική των κοινωνικών παρεμβάσεων στην εκπαίδευση και στην κοινωνία.

4. Μετά από τόσα χρόνια ΕΠΕΑΕΚ μπορούμε να ισχυριστούμε ότι δεν έχουν συντελεστεί στην Ελλάδα ουσιαστικές εκπαιδευτικές αλλαγές που να  συνδέονται με μετασχηματισμό δομών και περιεχομένου της εκπαίδευσης προς την κατεύθυνση της άμβλυνσης του ταξικού της χαρακτήρα.

5. Οι πολιτικές και οι πρακτικές που προωθούνται με το σημερινό ΕΣΠΑ είναι, μάλλον, πιο προκλητικές και πιο κυνικές. Ακόμα και σήμερα, μέσα στη δίνη των πολιτικών του «μνημονίου», είναι ευδιάκριτο ότι όσοι συμμετέχουν στην υπόθεση διαμόρφωσης και άσκησης εκπαιδευτικής πολιτικής ενδιαφέρονται για την απορρόφηση των κοινοτικών κονδυλίων και καταφεύγουν στη διαβούλευση, την έρευνα και την εκπόνηση νέων αλλεπάλληλων μελετών αμφίβολης εγκυρότητας και αξιοπιστίας. Οι πολιτικές που χρηματοδοτούνται από το ΕΣΠΑ και συνδυάζονται και συνυπάρχουν με τις πολιτικές που απορρέουν από την αδιάκριτη και βίαιη επιτήρηση που ασκείται από τους εγχώριους και διεθνείς δανειστές,  με όχημα το μνημόνιο. Με  την επικαιροποίηση  των διαδοχικών εκδοχών μνημονίου έχουμε μια άλλη μορφή ευδιάκριτης και ρητής επιτήρησης. Πρόκειται για «εισβολή». Πρόκειται για μια βίαιη μορφή επιτήρησης των περικοπών με στόχο: την οριστική κατάργηση των πολιτικών του κράτους πρόνοιας και την μετατροπή της εκπαίδευσης από δημόσιο και κοινωνικό αγαθό σε αγορά εκπαιδευτικών υπηρεσιών. Το δίδυμο ΕΣΠΑ- μνημόνιο, δηλαδή: κοινοτική χρηματοδότηση  επιχειρούμενων αλλαγών από τη μια και από την άλλη περικοπές δημόσιων δαπανών για την εκπαίδευση εκφράζουν μια αντιφατική πολιτική επιλογή: την εκπαίδευση όλο και περισσοτέρων νέων για όλο και περισσότερο χρόνο με όσο το δυνατόν λιγότερες δημόσιες δαπάνες

Τι κάνουμε;

Το 9ο Εκπαιδευτικό Συνέδριο της ΟΛΜΕ γίνεται σε μια  κοινωνικοπολιτική συγκυρία έντονων ζυμώσεων και κοινωνικών κινητοποιήσεων για προάσπιση του δημόσιου και δωρεάν χαρακτήρα της παιδείας και για το δικαίωμα στην εργασία με όρους  κοινωνικής δικαιοσύνης. Ο χώρος της εκπαίδευσης αποκτάει τα χαρακτηριστικά  μιας ιδιότυπης «εμπόλεμης ζώνης» και βρίσκεται συχνά σε   μια κατάσταση «εύθραυστης εκεχειρίας». Οι«Διάλογοι» που ενορχηστρώνονται για την παιδεία είναι  δείκτης της πολιτικής και ιδεολογικής πάλης στην εκπαίδευση και για την εκπαίδευση. Τον τελευταίο καιρό δοκιμάζονται οι αντοχές μας με τη νέα «ιδεοθύελλα» του Νέου. Η πολιτική εξουσία καταφεύγει στον αιφνιδιασμό, τον καταιγισμό, στη δυσφήμιση και στις απειλές, σε ευφημισμούς ανοικτής διαβούλευσης, στον κατακερματισμό των θεμάτων, τον προσεταιρισμό, την ενσωμάτωση αιτημάτων και διαλεγομένων, στην αναδίπλωση, την αναβολή, τις επιτροπές ειδικών και την ακατάσχετη προτασεολογία. Το σύνολο των κατασταλτικών, ιδεολογικών και συμβουλευτικών  μηχανισμών (νομοθετική, δικαστική, εκτελεστική εξουσία, αστυνομία, συμβουλευτικά όργανα, κ.α.),  με όπλο την κυρίαρχη ιδεολογία διαπραγματεύεται με τις συνδικαλιστικές οργανώσεις των εκπαιδευτικών.

Πολλοί «γύροι» διαλόγου που έγιναν στο πρόσφατο παρελθόν συνοδεύονταν από έντονες κοινωνικές κινητοποιήσεις. Οι  κινητοποιήσεις και οι διάλογοι για την παιδεία πάνε χέρι-χέρι. Αυτό  μας  επιτρέπει να ισχυριστούμε ότι ο διάλογος για την εκπαίδευση δε γίνεται σε κοινωνικο-πολιτικό κενό και ότι δεν εξαντλείται σε μια υπόθεση  διαβουλεύσεων και ανταλλαγής απόψεων. Ο διάλογος εμπεριέχει όλες τις μορφές κοινωνικής πάλης. Οι κινητοποιήσεις δηλαδή στο χώρο της εκπαίδευσης προσέφεραν κοινωνική βάση στην ασύμμετρη διαπραγματευτική σχέση Υπουργείου και των συνδικαλιστικών οργανώσεων. Να το πούμε αλλιώς, οι πιο σημαντικές τομές στην ιστορία της εκπαίδευσης συνδέονται με σημαντικές κοινωνικές κινητοποιήσεις στην εκπαίδευση και στην κοινωνία. Όπως ισχυρίστηκα, σχετικά πρόσφατα, σε συνέδριο της ΟΕΛΜΕΚ (Κύπρου), ο αριθμός των εκπαιδευτικών που αναζητούν βαθύτερο νόημα και ικανοποίηση στην εργασία τους στο σχολείο αυξάνει συνεχώς. Είναι αυτοί που:

·  Διαμαρτύρονται ·  Αγωνίζονται ·  Δυσανασχετούν ·  Αποκαρδιώνονται ·  Καινοτομούν ·  Προτείνουν ·  Διαπραγματεύονται ·  Αποσύρονται ·  Χαίρονται και τραγουδούν (π.χ. Μουσικό σχολείο Βόλου) · Ανεβάζουν θεατρικές παραστάσεις (π.χ. Θεατρική ομάδα καθηγητών Μαγνησίας) · Προσβλέπουν σε ένα πιο δημοκρατικό σχολείο σε μια κοινωνία πιο δίκαιη.

Το επάγγελμα του εκπαιδευτικού μπορεί να γίνει ένα από τα πιο ικανοποιητικά, ευχάριστα και ενδιαφέροντα επαγγέλματα. Δεν έχει αναγνωρισθεί στις πραγματικές του διαστάσεις ακόμα και από τους ίδιους τους εκπαιδευτικούς. Η προσφυγή σε εύκολες καταγγελίες,  υιοθέτηση πρακτικών απόσυρσης, παραίτησης, αποξένωσης, κ.ό.κ., έχουν δημιουργήσει μια αρκετά ανησυχητική κατάσταση. Διεκδικούμε  ένα επάγγελμα με σαφή την προοπτική απόδρασης από το τυχαίο, το αυτονόητο, το δεδομένο και από τις παραδόσεις των επαγγελματικών συνταγών και των εκπαιδευτικών πρακτικών, σε μια διαδικασία όπου  μειώνεται ο χώρος της απόσυρσης και τη θέση παίρνει η χειραφετητική «πράξις» που απελευθερώνει από τον εξαναγκασμό και την αυταπάτη του πρακτικού, της συνήθειας και του αποτελεσματικού, από το δογματισμό, την εξάρτηση, την ψευδαίσθηση, τη διαστρέβλωση, και την ψευδή συνείδηση.

Εμπίπτει στην αρμοδιότητα των εκπαιδευτικών και των συνδικαλιστικών τους οργάνων να παίρνουν τη σκέψη και την κρίση στα χέρια τους, να αναπτύσσουν πρωτοβουλίες, να  ελέγχουν τις επαγγελματικές τους  πρακτικές και να επανεξετάζουν τους τρόπους με τους οποίους μεσολαβούν στην αναπαραγωγική λειτουργία του σχολείου. Η κοινωνική τους προέλευση  το υποδηλώνει και το επιβάλλει. Η ιστορία του συνδικαλιστικού κινήματος των εκπαιδευτικών μας διδάσκει ότι οι εκπαιδευτικοί έχουν σημαντική και πραγματική εξουσία, παρά την ασύμμετρη διαπραγματευτική τους σχέση με τους εξουσιαστικούς μηχανισμούς. Δεν μπορεί να είναι απλοί κι αμήχανοι αποδέκτες  σχεδίων και προτάσεων στις οποίες  εκφράζουν την αντίδραση τους. Οι εκπαιδευτικοί είναι εκείνοι που στην εποχή του ΕΣΠΑ και του Μνημονίου έχουν τη δύναμη και την εξουσία να αναλαμβάνουν την πρωτοβουλία της δράσης για το βάθεμα της δημοκρατίας στο σχολείο και στην κοινωνία. Δεν έχουν να χάσουν, παρά τις αλυσίδες  της επιτήρησής τους.

 *Εισήγηση στο συνέδριο της ΟΛΜΕ, 7-9.4.2011, Αγριά Βόλου

** email: gmavrog@cc.uoi.gr.

ΠΗΓΗ: Ιστοσελίδα  http://pep.uoi.gr/gmavrog.  Το είδα: http://www.alfavita.gr/artro.php?id=29030

Ο θρίαμβος του σατανά…

Του παπα Ηλία Υφαντή

Ο Χριστός ξανασταυρώνεται. Ο λαός εθελοσκλαβώνεται. Απ’ τους ελεύθερους πολιορκημένους καταντήσαμε στους ανίατους εθελόδουλους. Μεγάλη βδομάδα! Ο μεγάλος πόλεμος! Αντίπαλοι; Ο Χριστός και ο Σατανάς! Και διεκδικούμενο; Ο άνθρωπος! Ο λαός…

Ο Λάζαρος θανατώνεται. Αλλά ο Χριστός τον ανασταίνει. Ο Σατανάς βλέπει ότι οι παράπλευρες απώλειες δεν πτοούν το Χριστό. Μόνο ο προσωπικός του θάνατος μπορεί να τον εξουδετερώσει.

Δεν επιλέγει ως εκτελεστές του Χριστού αυτούς που ο καλός υπόκοσμος» της «καθωσπρέπει» κοινωνίας χαρακτηρίζει ως «κακοποιοιούς» και «κακούργους». Αλλά τους αληθινά κακοποιούς και κακούργους. Που είναι, ακριβώς, ο «καλός υπόκοσμος» της «καθωσπρέπει» κοινωνίας.

Για να κάμει οδυνηρότερο το χτύπημά του, κάνει συνεργούς των δημίων του και τους μαθητές του. Που τον εγκαταλείπουν, τον αρνούνται, τον προδίδουν.

Και, για να υπογραμμίσει το απελπιστικά μάταιο του αγώνα του Χριστού, βάνει τον όχλο να κραυγάζει στον κυνικό Πιλάτο το «άρον-άρον σταύρωσον αυτόν»!

Και ο αδυσώπητος πόλεμος διαιωνίζεται…. Με τον κυνικό – σήμερα – ΟΗΕ να νίπτει τα χείρας του. Όργανο και έρμαιο της παγκόσμιας διαβολοκυβέρνησης των θεοσκότεινων ιλλουμινάτων.

Με το τέρας του αδηφάγου τοκογλυφικό γυφταριού και τους κατά τόπους βαρύγδουπους και ανυπόστατους εντολοδόχους του, νομοθέτες. Με τα ληστρικά μνημόνια. Που δεσμεύουν «φορτία βαρέα και δυσβάστακτα» και τα φορτώνουν στις πλάτες των λαών.

Και τ’ ανεγκέφαλα κοπάδια του όχλου, μαστουρωμένα απ’ το «χόρτο», που τα ταΐζουν, μέσα στις κομματικές τους στρούγκες, να βελάζουν τα ωσαννά στους σταυρωτές τους. Και τα «άρρον-άρον σταύρωσον» για τους… εαυτούς τους!

Για να καταντήσουμε, έτσι, απ’ τους ελεύθερους πολιορκημένους, στους απελπιστικά ανόητους και ανίατα αμετανόητους εθελόσκλαβους.

Ο θρίαμβος του Σατανά!

Παπα-Ηλίας, http://papailiasyfantis.wordpress.com, 20-4-2011

Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος Ι

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

ΥΠΑΡΧΕΙ μια πολύ αυστηρή διάκριση ανάμεσα στον Θεό και την ανθρώπινη ιδέα για το Θεό, ανάμεσα στον Θεό ως υπάρχοντα και τον Θεό ως αντικείμενο. Ανάμεσα στον Θεό και τον άνθρωπο βρίσκεται η ανθρώπινη συνείδηση, η εξωτερίκευση και η προβολή της περιορισμένης κατάστασης αυτής της συνείδησης, με μια λέξη η αντικειμενοποίηση. Ο αντικειμενοποιημένος Θεός αποτέλεσε για τον άνθρωπο το αντικείμενο ενός δουλικού θαυμασμού.

Αλλά το παράδοξο συνίσταται στο γεγονός ότι ο αντικειμενοποιημένος Θεός είναι ένας Θεός αλλοτριωμένος από τον άνθρωπο και που τον κυριαρχεί, ένας Θεός που δημιουργήθηκε από τον περιορισμένο και πεπερασμένο άνθρωπο και ο οποίος αντανακλά ό,τι το περιορισμένο και πεπερασμένο έχει ο άνθρωπος. Ο άνθρωπος γίνεται – ας πούμε – δούλος εκείνου που ο ίδιος αντικειμενοποίησε και εξωτερίκευσε. Σ’ αυτό ο Feuerbach είχε ασφαλώς δίκιο, παρ’όλο που το πρόβλημα του Θεού δε βρίσκει εκεί τη λύση του. Ο άνθρωπος πλάθει τον Θεό «κατ' εικόνα και ομοίωσίν» του, αποδίδοντάς του όχι μόνο ό,τι έχει καλύτερο, αλλά και ό,τι έχει χειρότερο. Ο Θεός, όπως αποκαλύπτεται στην ανθρώπινη συνείδηση, έχει μια σφραγίδα ανθρωπομορφισμού και κοινωνιομορφισμού. Αλλά μας ενδιαφέρει ιδιαίτερα εδώ ο κοινωνιομορφισμός της ιδέας που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό. Οι ιδέες που ο άνθρωπος σχηματίζει για τον Θεό, αντανακλούν, πράγματι, τις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων, τις σχέσεις μεταξύ δουλείας και κυριαρχίας με τις οποίες είναι συνυφασμένη η ιστορία της ανθρωπότητας. Η γνώση του Θεού απαιτεί έναν αδιάπτωτον εξαγνισμό που αφορά προ παντός τον δουλικό κοινωνιομορφισμό. Στις σχέσεις μεταξύ Θεού και ανθρώπου έχουν επεκταθεί οι σχέσεις μεταξύ κυριάρχων και δούλων, όπως υπάρχουν στην κοινωνική ζωή. Λέγοντας ότι ο Θεός είναι ο κύριος και ο άνθρωπος δούλος, ακολουθούμε μια κοινωνιομορφική σκέψη, ενώ ο Θεός και οι σχέσεις του με τον άνθρωπο και τον κόσμο δεν παρουσιάζουν τίποτε που να μοιάζει με κοινωνικές σχέσεις και η ταπεινωτική «κατηγορία» της κυριαρχίας είναι ανεφάρμοστη για τον Θεό. Ο Θεός δεν είναι κύριος και δεν κυριαρχεί, δεν έχει καμμιά δύναμη, καμμιά θέληση ισχύος. Δεν απαιτεί τον δουλικό θαυμασμό του υπόδουλου ανθρώπου.

Ο Θεός είναι ελευθερία. Είναι ο ελευθερωτής και όχι ο δυνάστης. Εμπνέει το συναίσθημα της ελευθερίας και όχι της υποταγής. Είναι Πνεύμα και το Πνεύμα δεν γνωρίζει ούτε κύριον, ούτε δούλο. Δεν μπορούμε να σκεφτόμαστε τον Θεό κατ' αναλογίαν όσων συμβαίνουν στην κοινωνία, ούτε όσων συμβαίνουν στην φύση. Όταν σκεφτόμαστε τον Θεό δεν μπορούμε να εφαρμόσουμε την αρχή του προσδιορισμού γιατί δεν προσδιορίζει τίποτε, ούτε την αρχή της αιτιότητας, γιατί δεν είναι αιτία ουδενός. Βρισκόμαστε μπροστά σ’ ένα μυστήριο που ξεφεύγει από κάθε αναλογία που συνάγουμε από την αναγκαιότητα, από την αιτιότητα, από την κυριαρχία: από την αιτιότητα των φυσικών φαινομένων, από την κυριαρχία, ως κοινωνικό φαινόμενο. Η μόνη δυνατή αναλογία είναι εκείνη πού συνάγεται από την ελεύθερη ζωή του πνεύματος. Ο Θεός δεν είναι η αιτία του κόσμου, δεν δρα επάνω στην ψυχή του ανθρώπου ως μία αναγκαιότης. Δεν κρίνει και δεν αποφαίνεται όπως γίνεται στην κοινωνική ζωή των ανθρώπων. Δεν είναι ένας κυρίαρχος που κρατά στην εξουσία του την ζωή και τον κόσμο. Καμμία από τις κοσμομορφικές και κοινωνιομορφικές «κατηγορίες» δεν μπορεί να αποδοθεί στον Θεό. Ο Θεός είναι ένα Μυστήριο προς το οποίο ο άνθρωπος εξαίρεται και με το οποίο κοινωνεί. Είναι η ψεύτικη και δουλική αντίληψη για τον Θεό, η δουλική καταφατική σύλληψη, που ήταν το τελευταίο καταφύγιο της ανθρώπινης δουλείας, ο τελευταίος της πόρος. Δεν είναι ο Θεός που έκαμε τον άνθρωπο δούλο, γιατί ο Θεός είναι ελευθερωτής, αλλά η θεολογία, η θεολογική αποπλάνηση. Η ειδωλολατρία είναι δυνατή, ακόμη και απέναντι στο Θεό, και οι κοινωνικές σχέσεις, με βάση την δουλικότητα, που υπάρχουν ανάμεσα στους ανθρώπους, εχρησίμευσαν για παράδειγμα στην δημιουργία σχέσεων μεταξύ Θεού και ανθρώπων. Ο Θεός, θεωρούμενος ως αντικείμενο μαζί με ό,τι χαρακτηρίζει τον κόσμο της αντικειμενικότητας, έγινε πηγή δουλείας. Ο Θεός, ως αντικείμενο, δεν αντιπροσωπεύει παρά την δύναμη φυσικού προσδιορισμού ή κοινωνικής κυριαρχίας, αναγόμενη στο απόλυτο. Ό,τι είναι ο ντετερμινισμός στη φύση, είναι η κυριαρχία στην κοινωνική ζωή.

Αλλά ο Θεός, ως υποκείμενο, ως ξένος προς κάθε αντικειμενοποίηση, είναι αγάπη και ελευθερία και όχι ντετερμινισμός και κυριαρχία. Είναι αυτός ο ίδιος ελευθερία και δεν δίνει παρά την ελευθερία. Ο Duns Scott είχε δίκιο, όταν υπερασπιζόταν την ελευθερία του Θεού αλλά, από την ελευθερία του Θεού συνήγαγε ένα εσφαλμένο και δουλικό συμπέρασμα, καθιστώντας τον Θεό έναν απόλυτο κυρίαρχο. Για τον Θεό δεν μπορούμε να σχηματίσουμε καμμιάν έννοια και η έννοια που μπορεί λιγώτερο ν’ αποδοθεί στον Θεό είναι η έννοια του Όντος, που είναι πάντοτε το αντίστοιχο του ντετερμινισμού και είναι πάντοτε μια εκλογίκευση. Δεν μπορούμε να σκεφθούμε τον Θεό παρά συμβολικά. Η αποφατική και όχι η καταφατική θεολογία έχει δίκιο, και ακόμη δεν έχει δίκιο παρά εν μέρει. Δεν θέλουμε να πούμε, όπως ο Σπένσερ, ότι ο Θεός είναι το Αγνώριστο. Oι συναντήσεις και η κοινωνία (communion) με τον Θεό, ο δραματικός αγώνας με τον Θεό είναι πάντοτε ενδεχόμενα. […] Ο μόνος θρησκευτικός μύθος που εκφράζει μιαν αλήθεια είναι όχι ο μύθος ενός κυριάρχου Θεού που επιδιώκει την κυριαρχία, αλλά ο μύθος ενός Θεού που έλκεται προς ένα «άλλο», αναζητά μιαν αμοιβαία αγάπη και περιμένει την δημιουργική απάντηση του ανθρώπου. Όσο για την πατριαρχική αντίληψη του Θεού, αυτή εξαρτάται από σχέσεις που αναφέρονται καθαρά στο γένος και αντανακλά αυτές τις σχέσεις. Η ιστορία μας δείχνει ότι στην επιθυμία τους να γνωρίσουν τον Θεό, οι άνθρωποι ελάτρευσαν ως Θεό τον διάβολο.

ΑΠΟ ΟΛΕΣ τις μορφές ανθρώπινης δουλείας, η υποδούλωση στην κοινωνία είναι η πιο σημαντική. Ο άνθρωπος είναι ένα ον, η κοινωνιοποίηση του οποίου είναι προϊόν πολιτισμού πολλών χιλιετηρίδων. Και η κοινωνιολογική αντίληψη θα ήθελε να μας πείσει ότι αυτή ακριβώς η κοινωνιοποίηση έπλασε τον άνθρωπο. Ο άνθρωπος ζούσε, υποτίθεται, σε μία κατάσταση κοινωνικής υπνώσεως. Και θα του ήταν δύσκολο ν’ αντιτάξει την μοίρα του στις δεσποτικές απαιτήσεις της κοινωνίας, γιατί, σύμφωνα με τους κοινωνιολόγους όλων των τάσεων, η ύπνωση δεν παύει να του υποβάλλει την πεποίθηση ότι από την κοινωνία και μόνο δέχθηκε την ελευθερία του. Είναι σαν να του έλεγε η κοινωνία: «Είσαι το προϊόν μου, ό,τι καλύτερο έχεις το χρωστάς σε μένα γι’ αυτό το λόγο μου ανήκεις και οφείλεις να δίνεσαι ολόκληρος σε μένα». Ο Χέρτσεν είχε βέβαια σοσιαλιστικές τάσεις, αλλά η οξεία αντίληψή του για την προσωπικότητα του υπαγόρευε εμβαθυντικές θεωρήσεις. Σ’αυτόν χρωστάμε την πρόταση: «Η υποταγή του ατόμου στην κοινωνία, στον λαό, στην ανθρωπότητα, στην Ιδέα, δεν κάνει άλλο παρά να συνεχίζει τις ανθρωποθυσίες». Και αυτό είναι μια ιερή αλήθεια. Επανερχόμενος στην διάκρισή μας μεταξύ του ατόμου και του προσώπου (personne), μπορούμε να πούμε ότι μόνο το άτομο είναι ένα μέρος της κοινωνίας και της είναι υποταγμένο, ενώ σε ό,τι αφορά το πρόσωπο, το αντίστροφο είναι αληθινό: δεν αποτελεί το πρόσωπο μέρος της κοινωνίας, αλλά η κοινωνία αποτελεί μέρος του. Επειδή ο άνθρωπος είναι ένας μικρόκοσμος και ένας μικροθεός, προκύπτει ότι η κοινωνία και το Κράτος αποτελούν επίσης μέρος του προσώπου. Η εξωτερίκευση της κοινωνίας, η αντικειμενοποίηση των κοινωνικών σχέσεων είναι μία αιτία υποδούλωσης του ανθρώπου.

Στις πρωτόγονες κοινωνίες το πρόσωπο είναι εντελώς απορροφημένο από την ομάδα. O Lévy–Brühl λέει πολύ σωστά ότι στις πρωτόγονες κοινωνίες η συνείδηση του ατόμου εξαρτάται από την συλλογική συνείδηση της ομάδας. Αλλά δεν είναι αυτή η έσχατη αλήθεια που αναφέρεται στον άνθρωπο. Η κοινωνία είναι μία ξεχωριστή πραγματικότητα, ένα κλιμάκιο της πραγματικότητας. Το «εγώ» συνδυαζόμενο με το «εσύ» είναι μια πραγματικότητα διαφορετική από το «εγώ», που περιλαμβάνεται στο «εμείς». Αλλά η κοινωνία δεν είναι ένας οργανισμός, δεν είναι ένα ον, ένα πρόσωπο. Η πραγματικότητα της κοινωνίας περιέχεται μέσα στα ίδια τα πρόσωπα, και όχι στις αμοιβαίες πράξεις και αντιδράσεις τους περιέχεται στο «εμείς», που δεν είναι μια αφαίρεση, αλλά κάτι που έχει συγκεκριμένη ύπαρξη. Η πραγματικότητα της κοινωνίας δεν είναι η πραγματικότητα ενός ιδιαίτερου «εγώ», αλλά ενός «εμείς». Η κοινωνία (communion) του «εγώ» με τους άλλους πραγματοποιείται μέσα στο «εμείς». Αυτό το «εμείς» συνιστά το ποιοτικό περιεχόμενο του «εγώ», την κοινωνική του υπερβατικότητα. Το «εγώ» βρίσκεται σε κοινωνία (communion) όχι μόνο με το «εσύ», δηλαδή από πρόσωπο σε πρόσωπο, αλλά και με το «εμείς», δηλαδή με την κοινωνία. Αλλά αν το «εγώ» συμμετέχει στη σύνθεση του «εμείς», δηλαδή της κοινωνίας ως ένα μέρος του Όλου, ως όργανο του οργανισμού, τούτο το κάνει μόνο ως άτομο, ως άνθρωπος, όπως τον έπλασε η φύση. Το πρόσωπο, ο άνθρωπος δεν αποτελεί ποτέ μέρος της κοινωνίας ως μέρος ενός Όλου, ως όργανο ενός οργανισμού. Το «εμείς» δεν είναι ένα συλλογικό υποκείμενο ή μία ουσία. Το «εμείς» έχει μίαν υπαρξιακή σημασία χωρίς να είναι ωστόσο ένα υπαρξιακό κέντρο. Το υπαρξιακό κέντρο βρίσκεται μέσα στο «εγώ» και στις σχέσεις του με το «εσύ» και το «εμείς». Αυτές οι σχέσεις του «εγώ» όχι μόνο με το «εσύ» αλλά και με το «εμείς» είναι η πηγή της κοινωνικής υπαρξιακής πραγματικότητας. Αλλά η αντικειμενοποίηση της ανθρώπινης ύπαρξης, η προβολή της προς τα έξω, δημιουργούν την «κοινωνία» που ισχυρίζεται ότι είναι μία πραγματικότητα ανώτερη, και προγενέστερη από την πραγματικότητα του ανθρώπου και του προσώπου.

Η κοινωνία είναι μία αντικειμενοποίηση του «εμείς» που δεν έχει καμμία – πραγματικότητα και καμμίαν ύπαρξη έξω από τις σχέσεις που διατηρεί μαζί του το «εγώ» και έξω από τις σχέσεις μεταξύ του «εγώ» και του «εσύ». Το «εμείς», στην υπαρξιακότητά του είναι μία κοινότητα και όχι μία κοινωνία. Η κοινωνία είναι μία πολύ-μονάδα (multi -unité), (Frank). Αλλά αυτή η πολύ-μονάδα μπορεί να γίνει ένα «εμείς» μέσα στις υπαρξιακές σχέσεις μεταξύ του «εγώ», απ’την μία πλευρά, του «εσύ» και του «εμείς», απ’ την άλλη. Αλλ’ εδώ προκύπτει η δουλεία του ανθρώπου σε σχέση με την κοινωνία. Η κοινωνία οφείλει την πραγματικότητά της στο γεγονός ότι το άτομο δημιουργεί σχέσεις όχι μόνο με άλλα άτομα, αλλά μ’ ένα μεγαλύτερο ή μικρότερο αριθμό ατόμων συγκεντρωμένων σε κοινωνία. Η υποδουλωτική δύναμη της κοινωνίας επάνω στο πρόσωπο είναι προϊόν της ψευδαίσθησης που δημιουργεί η αντικειμενοποίηση. Το πραγματικό «εμείς», δηλαδή η κοινότητα των ανθρώπων, η κοινωνία τους (communion) μέσα στην αγάπη, την ελευθερία, τη φιλευσπλαχνία, όχι μόνο δεν υποδουλώνει τον άνθρωπο, αλλά ευνοεί την πραγματοποίηση της πληρότητας της ατομικής ζωής, την έξαρσή του προς τον «άλλον».

ΕΙΝΑΙ μια αλήθεια που δεν πρέπει να κουραζόμαστε να επαναλαμβάνουμε, ότι δηλαδή ο άνθρωπος είναι ον αντιφατικό και σε σύγκρουση με τον εαυτό του. Ο άνθρωπος επιδιώκει την ελευθερία, την αναζητά αδιάκοπα και με όλες του τις δυνάμεις και συμβαίνει ωστόσο όχι μόνο να πέφτει εύκολα στη δουλεία, αλλά ν’ αγαπά τη δουλεία. Ο άνθρωπος είναι βασιλιάς μαζί και δούλος. Βρίσκουμε στην «Φαινομενολογία του Πνεύματος» του Hegel αξιόλογες σκέψεις πάνω στον κύριο και τον δούλο, πάνω στην «Herrschaft und Knechtschaft». Ο κύριος και ο δούλος, εξετάζονται εδώ όχι ως κοινωνικές κατηγορίες, αλλά σε μια πολύ βαθύτερη έννοια. Πρόκειται για το πρόβλημα της δομής της συνείδησης. Υπάρχουν, κατά την γνώμη μου, τρεις καταστάσεις στον άνθρωπο, τρεις δομές της συνείδησης που αναλογούν αντίστοιχα, μ’αυτό που μπορούμε να δηλώσουμε με τις λέξεις: «κύριος», «δούλος», «ελεύθερος άνθρωπος». Ο κύριος και ο δούλος είναι συσχετικές έννοιες, δεν μπορούν να υπάρχουν η μία χωρίς την άλλη. Όσο για τον ελεύθερον άνθρωπο, υπάρχει αφ’ εαυτού, κατέχει την ιδιαίτερη ιδιότητά του, χωρίς συσχετισμό με ό,τι θα του ήταν αντίθετο. Ο κύριος είναι μια συνείδηση που δεν υπάρχει παρά εξ αιτίας του συσχετισμού της με μιαν άλλην, με τον δούλο. Αλλά αν η συνείδηση του κυρίου είναι συνείδηση της ύπαρξης ενός άλλου, επειδή αυτός ο άλλος είναι στην υπηρεσία του, η συνείδηση του δούλου είναι η συνείδηση της ίδιας του της ύπαρξης, επειδή είναι στην υπηρεσία ενός άλλου. Όσο για την συνείδηση του ελεύθερου ανθρώπου, είναι η συνείδηση της ύπαρξης του καθενός για τον εαυτό του, με ελεύθερη έξοδο από τον εαυτό του προς τους άλλους και προς πάντας. Η ύπαρξη της δουλείας δεν είναι δυνατή παρά όταν απουσιάζει η συνείδηση της δουλείας.

Ο κόσμος της δουλείας είναι ο κόσμος του πνεύματος που έχει αλλοτριωθεί απ' τον εαυτό του. Η εξωτερίκευση είναι η πηγή της δουλείας, ενώ η ελευθερία είναι ένα προϊόν της εσωτερίκευσης. Η δουλεία προέρχεται πάντοτε από την αλλοτρίωση της ανθρώπινης φύσης, από προβολές της προς τα έξω. Ο Feuerbach και ύστερ’ απ’ αυτόν ο Μαρξ διέκριναν καλά, αυτήν την πηγή δουλείας του ανθρώπου, αλλά επειδή εξέτασαν αυτό το γεγονός από την άποψη της υλιστικής φιλοσοφίας, δεν έκαναν τίποτε άλλο παρά να νομιμοποιήσουν την δουλεία. Η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου, όλα αυτά σημαίνουν την δουλεία του ανθρώπου. Στον οικονομικόν τομέα, η αλλοτρίωση, η εξωτερίκευση, η προς τα έξω προβολή της πνευματικής φύσης του ανθρώπου σημαίνουν περισσότερο από δουλεία, εφ' όσον ο άνθρωπος μεταβάλλεται απλούστατα σε πράγμα. Επάνω σ’αυτό ο Μαρξ έχει απόλυτο δίκιο. Ο άνθρωπος δεν μπορεί να ελευθερωθεί παρά αν ξαναβρεί την πνευματική του φύση, παρά αν αναγνωρίσει τον εαυτό του ως ένα ελεύθερο ον και ως ένα πνευματικό όν. Όσο θεωρείται και θεωρεί τον εαυτό του ως ένα υλικό και οικονομικό ον και όσο η πνευματική του φύση θεωρείται ως μία ψευδαίσθηση της συνείδησης, ο άνθρωπος μένει δούλος και έχει φύση δούλου. Στον αντικειμενοποιημένο κόσμο ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι ελεύθερος παρά σχετικά, ποτέ απόλυτα, και η ελευθερία του δεν μπορεί να κατακτηθεί παρά με αγώνα και με αντίσταση εναντίον της αναγκαιότητας την οποίαν πρέπει να κατακτήσει. Γι’αυτόν τον λόγο η ελευθερία προϋποθέτει την ύπαρξη μιας πνευματικής αρχής μέσα στον άνθρωπο, η οποία του επιτρέπει να αντιτίθεται στην αναγκαιότητα, που υποδουλώνει. Η ελευθερία ως αποτέλεσμα της αναγκαιότητας δεν είναι πραγματική ελευθερία, δεν είναι παρά ένα από τα στοιχεία μέσα στην διαλεκτική της αναγκαιότητας. Στο βάθος, ο Hegel δεν εγνώριζε την αληθινή ελευθερία.

Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ