Το χριστιανικό υπόβαθρο μη θρησκευτικών όψεων

του σύγχρονου πολιτισμού

Επιμέλεια: Θεόδωρος Ι. Ρηγινιώτης

«Ο Θεός μάς αποκαλεί υιούς Του κι εμείς τολμάμε να υποβιβάζουμε τους αδελφούς μας σε τάξη δούλων», άγιος Ευστάθιος Θεσσαλονίκης, επιστολή στον αυτοκράτορα Μανουήλ Κομνηνό, που κατάργησε νομοθετικά τη δουλεία – το παράθεμα από το πρόσφατο βιβλίο της Ελένης Αρβελέρ Γιατί το Βυζάντιο, εκδ. Ελληνικά Γράμματα (περί του οποίου βλ. φαίνεται ότι αποτελεί, όσο κι αν δεν το (ανα)γνωρίζει, το τελευταίο από τα «παιδιά του».

Α. Ουμανισμός: η τελευταία λέξη του πολιτισμού;

Από θρησκευτική άποψη, η πνευματική πορεία του δυτικού κόσμου ώς την εποχή μας περνάει από τα παρακάτω βασικά βήματα:

1. Ξεκινώντας από τον Καρλομάγνο και προχωρώντας στους επιγόνους του, στα βασίλεια της δυτικής Ευρώπης δημιουργείται το πρώτο πλήρες αντίγραφο του χριστιανισμού. Θεμελιώδη στοιχεία του (1), εκτός από τις δογματικές διαφοροποιήσεις:

α) η αποδοχή της ύπαρξης μιας «αριστοκρατίας εξ αίματος» διορισμένης από το Θεό, στην οποία ανήκει δικαιωματικά κάθε εξουσία,

β) η ένταξη της Εκκλησίας σ' αυτό το εξουσιαστικό πλαίσιο και η μεταμόρφωσή της, από Σώμα Χριστού, σε σώμα κληρικών («αριστοκρατών») διαφοροποιημένο από το λαό και «ενδιάμεσο» μεταξύ Θεού και λαού («εκπρόσωποι του Θεού»), με κορύφωση τον πάπα,

γ) η εγκατάλειψη της αρχαίας χριστιανικής ιδέας ότι πλησιάζουμε το Θεό μέσω της κάθαρσης της καρδιάς και η υιοθέτηση της ιδέας ότι Τον γνωρίζουμε μέσω της «φιλοσοφίας περί Θεού», η οποία λειτουργεί ως «θεραπαινίδα της θεολογίας» -γι' αυτό θεωρήθηκε ότι «η εποχή των Πατέρων» τελείωσε τον 8^ο αι. μ.Χ. και η νέα θεολογία της δύσης δεν ονομάστηκε πατερική, αλλά «σχολαστική».

2. Η εκδοχή αυτή του χριστιανισμού επιβλήθηκε στη δύση και υιοθετήθηκε επίσημα από το πατριαρχείο της Ρώμης γύρω στο 1000 μ.Χ. Φυσικά η δύση αποκόπηκε από την «Εκκλησία της ανατολής», που ήταν στην πραγματικότητα η αρχαία Εκκλησία. Προϊόν των παραπάνω υπήρξε ο ευρωπαϊκός μεσαίωνας, όπου ο ρόλος της (παπικής) Εκκλησίας και ο τρόπος χρήσης της θρησκείας είναι γνωστά.

3. Ίσως δεν είναι άσκοπο να αναφέρουμε την επιθετικότητα της νέας δυτικής Ευρώπης κατά της ανατολής, που κατέληξε στην άλωση της Πόλης το 1204, στη φραγκοκρατία και στην εγκατάλειψη των υπολειμμάτων του βυζαντινού χώρου στους Τούρκους το 1453. Συγχρόνως η νέα μεγάλη χριστιανική χώρα, η Ρωσία, αφού πέρασε από μια μακρόχρονη ταταρική κατοχή, πέφτει σταδιακά θύμα δυτικών επιρροών, με αποκορύφωμα την περίοδο της βασιλείας του Μεγάλου Πέτρου (1689-1725) και της Μεγάλης Αικατερίνης (1762-1796). Έτσι ο χώρος της ανατολικής Εκκλησίας βρίσκεται σε αφασία και δεν μπορεί παρά να προσπαθεί να περισώσει το ποίμνιό του.

4. Στην Ευρώπη γίνονται προσπάθειες εξόδου από το μεσαίωνα. Η προτεσταντική απόπειρα δεν κατορθώνει να απελευθερώσει τους ανθρώπους από τη θρησκευτική καταπίεση, οπότε διαμορφώνεται ένα επόμενο αντίγραφο του χριστιανισμού, ο ουμανισμός. Ξεκινώντας από την τέχνη, περνάμε στη φιλοσοφία και έχουμε πλέον τη γέννηση ενός χριστιανισμού χωρίς Θεό, που όμως, τουλάχιστον σε κάποιες εκδοχές του, έχει κρατήσει τις βασικές ηθικές αρχές απέναντι στον άνθρωπο. Έτσι αρχίζει μια πορεία απελευθέρωσης από το προηγούμενο αντίγραφο του χριστιανισμού, όχι όμως με επιστροφή στον αρχαίο χριστιανισμό (τον οποίο η ευρωπαϊκή διανόηση αγνοούσε εντελώς) αλλά με μια νέα απόκλιση: την εγκατάλειψη της αναφοράς στο Θεό ή έστω στο χριστιανικό Θεό και τον περιορισμό του ενδιαφέροντος στον άνθρωπο.

5. Σήμερα ο ανθρωπισμός θεωρείται ό,τι πιο προοδευτικό έχει αναδειχθεί στον ευρωπαϊκό (αν όχι στον πανανθρώπινο) πολιτισμό. Πρέπει βέβαια να τονίσουμε ότι η ανθρωπιστική ηθική μπορεί να λάβει τρεις βασικές μορφές: την ατομιστική (καλό είναι ό,τι εξυπηρετεί το άτομο), την ωφελιμιστική (καλό είναι ό,τι εξυπηρετεί τους πολλούς, έστω κι αν βλάπτει λίγους) και την αλτρουιστική (καλό είναι ό,τι εξυπηρετεί τις ανάγκες του συνανθρώπου μου).

Η πρώτη από τις μορφές αυτές ελέγχεται για πολλά ολισθήματα: από την εξαθλίωση των βιομηχανικών εργατών ώς την καταστροφή του περιβάλλοντος για χάρη της ανθρώπινης άνεσης, αλλά και την «ηθική νομιμοποίηση» των σύγχρονων πολυεθνικών στη συνείδηση του μέσου δυτικού καταναλωτή (ο οποίος καταναλώνει ασύστολα, αν και έχει τουλάχιστον πληροφορηθεί ότι οι καταναλωτικές του συνήθειες βασίζονται στη φθορά του πλανήτη και την εκμετάλλευση του Τρίτου Κόσμου). Η δεύτερη έδωσε την αφορμή για ολοκληρωτισμούς, όπως ο σταλινισμός ή το καθεστώς των Κόκκινων Χμερ, ενώ μόνο η τρίτη εκδοχή φαίνεται να συνάδει απόλυτα με το κοινό αίσθημα περί ηθικής. Αν και ο μέσος άνθρωπος υιοθετεί στοιχεία και από τις δύο άλλες εκδοχές (όταν π.χ. απαιτεί την εξόντωση των εγκληματιών ή όταν προσπαθεί ανταγωνιστικά να προωθήσει τα συμφέροντά του), ωστόσο ο αλτρουισμός ως ενδιαφέρον για «τον άλλο», και μάλιστα τον αδύναμο, θεωρείται γενικά η πιο εξελιγμένη μορφή ηθικής. Σ' αυτό το σημείο ο ουμανισμός συναντιέται με το χριστιανισμό και

Β. Διψώντας για την αγάπη

Η κοινωνία μας έχει επιτέλους αντιληφθεί την ανεκτίμητη αξία της αγάπης και το εκφράζει δημόσια: από τους ΜΗ.ΚΥ.Ο. ώς τους ευαίσθητους τραγουδοποιούς, από τις σοβαρές δημοσιογραφικές εκπομπές που καταγγέλλουν την αδικία σε διεθνές επίπεδο ώς τα πολύχρωμα graffiti που μιλούν για ζωή, αγάπη και ελευθερία, οι πάντες διψούν για αγάπη και πολλοί προσφέρουν αγάπη με ειλικρίνεια και ενίοτε με αυτοθυσία. Το παράδοξο είναι ότι κανείς από όλους αυτούς δεν κάνει αναφορά στο χριστιανισμό. Ο σημερινός έφηβος σίγουρα συνδέει την αγάπη με τα ρομαντικά τραγούδια, όχι όμως με την Εκκλησία.

Αυτό βέβαια φανερώνει την κρίση που μας ταλαιπωρεί ως Εκκλησία (=κοινωνία χριστιανών), αλλά προς το παρόν δε θέλω να σταθώ σ' αυτό. Θέλω να επισημάνω πόσο βαθιά χριστιανική είναι αυτή η λαχτάρα για την αγάπη και αυτή η προσφορά της αγάπης, απ' όποιο πρόσωπο ή ομάδα κι αν προέρχεται. Ως χριστιανός, δεν μπορώ παρά να ταυτιστώ με τα χωριά SOS, τη Διεθνή Αμνηστία, τη Greenpeace, τους Γιατρούς Χωρίς Σύνορα, τους Special Olympics, με τις εκπομπές του Στέλιου Κούλογλου, του Γιώργου Αυγερόπουλου, του Αλέξη Παπαχελά, της Μαρί Κυριακού, τα τραγούδια του Χατζηγιάννη και πολλών άλλων ευαίσθητων νεαρών βάρδων, τα ντοκιμαντέρ του Μάικλ Μουρ, τα βιβλία του Έριχ Φρομ και του Λέο Μπουσκάλια (τουλάχιστον όσα γνωρίζω), με τις διεκδικήσεις των συνταξιούχων, των ανέργων, των συμβασιούχων, των καταχρεωμένων βιοπαλαιστών κ.λ.π., ακόμη και με κομμάτια της σκέψης του Μαρξ και των μαρξιστών και με πολλά από τα συνθήματα των αναρχικών (2), που διαβάζω στις μαυροκόκκινες αφίσες τους. Εκεί ανακαλύπτω αυτά που έλεγαν πάντοτε οι αληθινοί άγιοι δάσκαλοι του χριστιανισμού – τους οποίους όλοι οι παραπάνω δε γνωρίζουν, διότι «Εκκλησία» θεωρείται πλέον όχι ο λαός και οι άγιοί του, αλλά ένα νομικό πρόσωπο με διοίκηση και συμφέροντα [http://vardavas.blogspot.com/2009/10/blog-post_2585.html].

Βάση του πολιτισμού μας θεωρούνται οι αρχαίοι Έλληνες και οι φιλόσοφοι και επιστήμονες των νεώτερων χρόνων. Όμως, στην πραγματικότητα, ακόμη και από τους αρχαίους Έλληνες και τους φιλοσόφους ο σύγχρονος άνθρωπος επιλέγει ό,τι είναι συμβατό με το χριστιανισμό. Όχι το δυτικό μεσαιωνικό χριστιανισμό, αλλά τον αρχαίο χριστιανισμό, το χριστιανισμό των Πατέρων και των αγίων, που ο σύγχρονος άνθρωπος τον αγνοεί, αλλά στρέφεται ενστικτωδώς προς αυτόν όπως το ηλιοτρόπιο προς τον ήλιο. «Η ψυχή του ανθρώπου είναι εκ φύσεως χριστιανική» («anima naturaliter chtistiana»), όπως είχε γράψει ήδη τον 3^ο αι. μ.Χ. ο χριστιανός συγγραφέας (αλλά με πολλές αποκλίσεις που τελικά τον οδήγησαν σε μια ακραία ηθικιστική αίρεση) Τερτυλλιανός. Η περί δουλείας άποψη του Αριστοτέλη π.χ. ή ο ολοκληρωτισμός της πλατωνικής «ιδανικής πολιτείας» απορρίπτονται ή απλώς αποσιωπούνται και αγνοούνται, όταν αξιολογείται η αρχαία σοφία.

Παρά την σχετικιστική και «αντικειμενική» τοποθέτηση ότι κάθε πολιτισμός, όσο διαφορετικός κι αν είναι από το δικό μας, πρέπει να θεωρηθεί «ισάξιος», συνεχίζουν να μας προκαλούν φρίκη οι ανθρωποθυσίες και ο Καιάδας. Η δυτική αποικιοκρατία, που (κρινόμενη με αληθινά χριστιανικά κριτήρια) συνιστά έγκλημα κατά της ανθρωπότητας, επίσης προκαλεί απαξίωση. Κάθε σφαγή και εξανδραποδισμός, ομοίως. Πρακτικές όπως η κλειτοριδεκτομή και ο λιθοβολισμός των μοιχαλίδων, ομοίως. Γιατί; Γιατί αντιτίθενται στα δικά μας θεμελιώδη χριστιανικά κριτήρια. Πολλοί πολιτισμοί έζησαν και ζουν με ηθικές, κοινωνικές και αισθητικές αξίες όχι απλά διαφορετικές, αλλά αντίθετες από τις δικές μας. Όμως εμείς μέσα μας όλα αυτά τα απορρίπτουμε, γιατί στο βάθος είμαστε επηρεασμένοι από το χριστιανισμό.

Ο Σωκράτης, η Αντιγόνη ή ο Μαχάτμα Γκάντι είναι αποδεκτοί, γιατί μοιάζουν με χριστιανούς. Το ίδιο και ο Άλμπερτ Σβάιτσερ ή ο Μάρτιν Λούθερ Κινγκ ή ο Ερρίκος Ντυνάν κ.π.ά. (κάποιοι απ' αυτούς ήταν και πιστοί και πάντως εμπνεύστηκαν θεμελιωδώς από το χριστιανισμό). Επίσης πολλά από αυτά που καταλογίζονται στο χριστιανισμό (φανατισμός, δεισιδαιμονία, άρνηση της επιστήμης, υποτίμηση του ανθρώπινου σώματος ή της γυναίκας κ.τ.τ.) είναι μύθοι. Πρόκειται για στοιχεία που απορρίπτονται τόσο από εμάς τους χριστιανούς όσο και από τους αρνητές του χριστιανισμού, που νομίζουν πως όλα αυτά είναι χαρακτηριστικά του χριστιανισμού. Στην ουσία συμφωνούμε με όλους αυτούς, μόνο που ξέρουμε ότι μας αντιμάχονται από παρεξήγηση.

Γ. Ποιος χρειάζεται το χριστιανισμό;

Ωστόσο, ακόμη κι αν η αναζήτηση της αγάπης από το σύγχρονο άνθρωπο είναι στη ρίζα της χριστιανική, υπάρχει άραγε λόγος για την αναζήτηση του ίδιου του χριστιανισμού; Ο άνθρωπος, αφού ανακάλυψε την ανάγκη της αγάπης και κατόρθωσε να βρει μερικούς τρόπους να την προφέρει, χρειάζεται μήπως κάτι περισσότερο, που θα το βρει στο χριστιανισμό και του λείπει, όσο δεν συνδέει την αναζήτηση της αγάπης μ' αυτόν; Μήπως εκείνος που αγαπά τον πλησίον του δεν έχει ήδη «βρει το Θεό» και χρειάζεται μια «χριστιανική ετικέτα», για να ολοκληρωθεί; Τι θα του προσφέρει αυτή η ετικέτα, εκτός από καταστρατήγηση της αυτονομίας του, δηλαδή της ελευθερίας του;

Ας πούμε ότι υπάρχουν μερικοί σοβαροί λόγοι, που θα προσπαθήσουμε να τους ανιχνεύσουμε.

(Α) Είναι κοινό μυστικό ότι «δεν υπάρχει ηθική χωρίς μεταφυσική». Όση γοητεία κι αν προκαλεί στο μέσο άνθρωπο το μήνυμα της αγάπης, είναι σχετικό και παντελώς αστήρικτο χωρίς αναφορά στο Θεό. Θα εξηγηθώ αμέσως: οι χριστιανοί καλούμαστε από το Θεό να αγαπούμε τον πλησίον μας, συγχωρώντας ακόμη και τους εχθρούς μας. Αυτό θέλει ο Θεός από εμάς, αυτό κάνει ο Ίδιος και η αγάπη αυτή οδηγεί τον άνθρωπο σε προσέγγιση και τελικά ένωση με το Θεό. Αν δεν υπάρχει Θεός, τότε το καλό και το κακό είναι σχετικά, απλώς δημιουργήματα των κοινωνικών περιστάσεων (άλλη μια αγαπημένη «αλήθεια» της νεωτερικότητας). Το μόνο επιχείρημα που απομένει υπέρ της αγάπης και της αλληλεγγύης είναι ότι έτσι «οι άνθρωποι ζούμε καλύτερα». Εγώ όμως μπορεί να θεωρήσω ότι ζω καλύτερα αν τρώγω ανθρώπους, είτε μεταφορικά (εκμεταλλευόμενος τους άλλους) είτε κυριολεκτικά (επειδή είναι νόστιμοι)! Αν λοιπόν εγώ ορίσω ότι το δικό μου καλό είναι να πατήσω επί πτωμάτων για να πραγματοποιήσω τις φιλοδοξίες μου, δεν υπάρχει αντικειμενικό κακό στην άποψή μου. Αν φροντίσω να μην υποστώ τις συνέπειες του νόμου και αν δεν ενδιαφέρομαι για το καλό του άλλου (και γιατί να ενδιαφέρομαι, άλλωστε, αν ο άνθρωπος δεν είναι παρά ένα πρωτεύον θηλαστικό;), κανείς δε μπορεί να μου αποδείξει ότι έχω άδικο. Για μένα, φρονώ ότι καλό είναι αυτό. Τι φρονεί η κοινωνία ή εσύ, με αφήνει αδιάφορο – μάλλον μου προκαλεί σαρκασμό. Η καλοσύνη «είναι για τους αδύναμους».

Γι' αυτό άλλωστε ο Νίτσε, π.χ. στη Γενεαλογία της Ηθικής, «απέδειξε» ότι η περί συγγνώμης διδασκαλία του χριστιανισμού είναι μόνο μια υποκρισία των αδύναμων που δε μπορούν να τσακίσουν τους εχθρούς τους, όπως στην πραγματικότητα λαχταρούν – βέβαια αγνοεί ότι και νικητές χριστιανοί σταμάτησαν να μάχονται παραχωρώντας ειρήνη χωρίς όρους, όπως ο άγιος Θεόδωρος του Μούρομ, που όχι μόνο παραχώρησε ειρήνη στους νικημένους εχθρούς του, αλλά και δέχτηκε να τους αφήσει το γιο του ως όμηρο, τον ανήλικο άγιο Μιχαήλ, ο οποίος δολοφονήθηκε ενώ μετέβαινε στο αντίπαλο στρατόπεδο!

(Β) Η αγάπη είναι κάτι εξαιρετικά δύσκολο. Ο σύγχρονος ουμανισμός προτείνει την αγάπη στον άνθρωπο γενικώς (στο «γενικό άνθρωπο», στην «ανθρωπότητα» ως ιδέα), αλλά φαίνεται αδύναμος να στρέψει τον καθένα μας προς την αγάπη στον κάθε συγκεκριμένο συνάνθρωπο, που η ζωή του συμπλέκεται και συγκρούεται με τη δική μου. Είναι εύκολο «να αγαπώ όλους τους ανθρώπους», αλλά πολύ δύσκολο να αγαπώ τον αδελφό μου που με αδίκησε ή το γείτονά μου που βάζει δυνατά τη μουσική όταν θέλω να μελετήσω ή να ξεκουραστώ. Ποιο είναι το κίνητρό μου για να τους αγαπώ αυτούς; Ή μήπως δε χρειάζεται να τους αγαπώ, όπως «δε χρειάζεται» να αγαπώ το φονιά, αλλά καλό είναι να ζητώ την εκτέλεσή του για το καλό της κοινωνίας και την ικανοποίηση της δικαιοσύνης;

Το ζήτημα θίγεται με ειρωνεία από το δυστυχισμένο αθεϊστή Ιβάν Καραμάζωφ, στους Αδελφούς Καραμάζωφ του Ντοστογιέφσκι. Το αστείο είναι ότι αυτή η ιδέα μάς επιστρέφει τόσο πίσω, στη ρωμαϊκή εποχή, ώστε στηλιτεύεται ήδη στην Καινή Διαθήκη, άμεσα με την παραβολή του απολωλότος προβάτου (Λουκ. 15, 1-10: ο βοσκός τρέχει να σώσει το ένα πρόβατο που χάθηκε) και έμμεσα με την μνεία της ρήσης του αδίστακτου Καϊάφα «συμφέρει ημίν ίνα είς άνθρωπος αποθάνη υπέρ του λαού» (Ιω. 11, 50 και 18, 14).

Έτσι, ο Φρόιντ, π.χ. στο Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, «απέδειξε», και μάλιστα με αδιάσειστα λογικά επιχειρήματα, ότι η αγάπη προς τους εχθρούς είναι ό,τι πιο τρελό μπορεί να υποθέσει ο ανθρώπινος νους. Έτσι είναι, όντως. Απλώς, ο Χριστός το ζητάει, το κάνει πρώτος ο ίδιος (συγχωρεί τους σταυρωτές Του), το συνεχίζουν οι πιστοί Του (όπως ο άγιος Στέφανος κατά το λιθοβολισμό του) και μας αποκαλύπτει ότι αυτός είναι ο δρόμος για την ένωση του ανθρώπου με το Θεό! Γι' αυτό και, κατά τον άγιο Σιλουανό κ.ά., ένα πολύ βασικό κριτήριο για τη γνησιότητα ή όχι ενός πνευματικού βιώματος είναι αν προκαλεί στον άνθρωπο αίσθημα αγάπης στους εχθρούς του. Αν προκαλεί αυτή την αγάπη, το βίωμα προέρχεται από το Θεό. Αν όχι, προέρχεται από το διάβολο, όση «γαλήνη», «χαρά», «ειρήνη» κ.τ.λ. κι αν προκαλεί στον άνθρωπο.

Φυσικά, η ένωση με το Θεό είναι ένα κίνητρο για να προσπαθήσουμε να αγαπήσουμε τον πλησίον μας, αλλά τονίζεται από τους αγίους διδασκάλους της Ορθοδοξίας ότι το πραγματικά ώριμο κίνητρο είναι μόνον η αγάπη προς το Θεό. Το να προσπαθούμε να πράττουμε το θέλημά Του, με σκοπό να πάμε στον παράδεισο, έχει μια ιδιοτέλεια. Κι αυτό ακόμη όμως δεν απορρίπτεται από το χριστιανισμό, ενώ αντιμετωπίζεται με περιφρόνηση από κάποιους «ουμανιστές», που δεν αγαπούν «αυτούς τους ιδιοτελείς χριστιανούς», όπως ο Φαρισαίος της παραβολής του Χριστού ένιωθε τέλειος και περιφρονούσε τον αμαρτωλό και μετανοημένο τελώνη!… Εμείς απλά όλους τους θέλουμε, και τους «ιδιοτελείς» και τους «τέλειους», γιατί ο Θεός είναι Εκείνος που όλους τους θέλει, τον καθένα με τα κίνητρά του.

(Ας μην αναφέρουμε εδώ και ότι ο χριστιανισμός παρέχει στον άνθρωπο μια πολύ σοβαρή και αποτελεσματική βοήθεια, αν επιθυμεί σοβαρά να αγαπήσει τους πάντες και να συγχωρέσει τους εχθρούς του: τη θεία χάρη, που προσκαλείται μέσα μου με πρακτικές όπως η προσευχή, η νηστεία, ο εκκλησιασμός, η εξομολόγηση, η θεία κοινωνία κ.τ.λ., αν φυσικά θέλω να τις αξιοποιήσω προς αυτή την κατεύθυνση).

(Γ) Υπάρχει ωστόσο και κάτι άλλο, που μου φαίνεται πολύ πιο σοβαρό: ο χριστιανισμός δεν είναι απλώς «λόγος περί αγάπης». Είναι μια ευθεία και προσωπική πρόσκληση του Χριστού προς τον καθένα μας να πλησιάσει Αυτόν τον ίδιο το Χριστό και, μέσω Αυτού, να ενωθεί με τον Τριαδικό Θεό στην αιώνια ένωση όλων των όντων (όσα την επιλέγουν ελεύθερα), που ονομάζεται «παράδεισος».

Το βασικότερο θέμα της διδασκαλίας του Χριστού, ας μου επιτραπεί να πω, δεν είναι η αγάπη ή η δικαιοσύνη. Είναι ο ίδιος ο Χριστός.

«Εγώ ειμί η οδός και η αλήθεια και η ζωή. Ουδείς έρχεται προς τον Πατέρα ει μη δι' εμού» (Ιω. 14, 6). «Εγώ ειμί το φως του κόσμου. Ο ακολουθών εμοί ου μη περιπατήσει εν τη σκοτία, αλλ' έξει [=θα έχει] το φως της ζωής» (Ιω. 8, 12). «Εγώ ειμί ο άρτος της ζωής. Ο ερχόμενος προς με ου μη πεινάση, και ο πιστεύων εις εμέ ου μη διψήση πώποτε» (Ιω. 6, 35). «Εγώ ειμί η θύρα. Δι' εμού εάν τις εισέλθη σωθήσεται, και εισελεύσεται και εξελεύσεται, και νομήν ευρήσει» (Ιω. 10, 9). «Εγώ ειμί η ανάστασις και η ζωή. Ο πιστεύων εις εμέ, καν αποθάνη, ζήσεται. και πας ο πιστεύων εις εμέ ου μη αποθάνη εις τον αιώνα. Πιστεύεις τούτο;» (Ιω. 11, 25-26).

Αφήνοντας κατά μέρος την αυθαίρετη υπόθεση ότι αυτές οι ευθείες αναφορές του Ιησού στο Πρόσωπό Του δεν είναι δικά Του λόγια, αλλά επινοήσεις των μαθητών Του (τότε θα μπορούσαμε να πούμε το ίδιο και για τη διδασκαλία Του περί αγάπης), πρέπει να επισημάνουμε ότι ο Ιησούς -ο γεννημένος στο στάβλο, που δεν είχε «πού την κεφαλήν κλίνη», που έπλυνε τα πόδια των μαθητών Του και συγχώρεσε τους σταυρωτές Του- δεν περιαυτολογεί για να νιώσει εγωιστική ικανοποίηση, αλλά αποκαλύπτει την αλήθεια για το Πρόσωπό Του στους ακροατές Του, με σκοπό την ένωσή τους με το Θεό, δηλαδή (όπως λέμε) τη σωτηρία τους (από το θάνατο, δηλαδή από την αιώνια ζωή μακριά από το Θεό). Τούτο φανερώνει ότι η αποστολή Του στον κόσμο ήταν η αποκάλυψη του εαυτού Τουη πρόσκληση προς τους ανθρώπους να ενωθούν με Αυτόν: «Δεύτε προς με πάντες οι κοπιώντες και πεφορτισμένοι, καγώ αναπαύσω υμάς» (Ματθ. 11, 28). «Λάβετε, φάγετε, τούτο εστί το σώμα μου…» (Ματθ. 26, 26). και

Φυσικά, αυτή η πρόσκληση είναι ελεύθερη – καθένας μπορεί να επιλέξει. Δεν αξίζει όμως να επιλέξουμε το Χριστό αντί να Τον απαρνηθούμε;

Έτσι, τίθεται το μέγα ερώτημα: μήπως η έμφαση στον ανθρωπισμό με παράλληλη περιφρόνηση της «παραδοσιακής θρησκευτικότητας» είναι μια πλάνη; Ο σύγχρονος ευαισθητοποιημένος άνθρωπος, νιώθοντας «ολοκληρωμένος» με την αγάπη του ή έστω το σεβασμό του προς τους άλλους, θεωρεί ότι «έχει βρει το Θεό» και «δεν του χρειάζεται» να Τον αναζητήσει με τους τρόπους που προτείνει η Ορθοδοξία. Και τελικά, ας μου επιτραπεί να το επισημάνω, ζει μια ζωή με απουσία του Θεού. Δεν του χρειάζεται να προσευχηθεί, να κοινωνήσει, να συμμετάσχει στη θεία λειτουργία, να εξομολογηθεί, να ασπαστεί τις εικόνες, να κάνει το σταυρό του, ν' ανάψει καντήλι – αυτά ήταν πρακτικές της αμόρφωτης γιαγιάς του, ενώ ο ίδιος νιώθει σοφότερος και έχει «βρει το νόημα», ότι όλα αυτά δεν είναι παρά, στην καλύτερη περίπτωση, μηνύματα αγάπης για να ζούμε καλύτερα. Είναι όμως έτσι;

Αν σε αγαπώ, αλλά δεν σε επισκέπτομαι, ούτε σου τηλεφωνώ ποτέ, τι είδους αγάπη έχω για σένα; Στο Θεό δεν τηλεφωνούμε, αλλά προσευχόμαστε, δεν Τον επισκεπτόμαστε, αλλά εκκλησιαζόμαστε όλοι μαζί με κοινή αναφορά (όλων μας, ενωμένων σε κοινό πανανθρώπινο σώμα – αν φυσικά το θέλουμε) προς Αυτόν. Αν δεν κάνουμε τίποτε από αυτά, πώς «Τον βρήκαμε»;

Το ζήτημα αυτό είναι τεράστιο και δεν επιθυμώ να επεκταθώ άλλο. Ελπίζουμε ότι οι καλοί, ταπεινοί και συμπονετικοί άνθρωποι θα σωθούν, ακόμη κι αν οι περιστάσεις τους έχουν κάνει να μη σκέφτονται το Θεό ή και να μην πιστεύουν σ' Αυτόν. Σε κάθε περίπτωση όμως, ο Θεός είναι Εκείνος που θα τους σώσει. Ο ίδιος ο προβληματισμός αυτός (που συχνά εκφράζεται από νέους ανθρώπους, δηλ. «θα σωθούν οι καλοί άνθρωποι που δεν πιστεύουν;») φανερώνει ότι στο βάθος ενδιαφερόμαστε για τη σωτηρία μας και τη σωτηρία των άλλων και ξέρουμε ότι η έσχατη αναφορά μας είναι ο Θεός, όχι ο άνθρωπος. Όταν ο άνθρωπος στη συνείδησή μας «γίνεται Θεός», τότε κάτι δεν πάει καλά, θολώνει το τοπίο της αλήθειας. Και τότε, η τελευταία ελπίδα μας είναι μια ακόμη σκανδαλώδης διδασκαλία του Χριστού, που έρχεται σε αντίθεση με την «ανθρωπιστική» δικαιοσύνη του μέσου ανθρώπου: η παραβολή για την επιστροφή και τη σωτηρία του ασώτου (Λουκ. 15, 11-32).

Σημειώσεις

(1)  Βλ. αναλυτικά:

http://www.romanity.org/htm/rom.e.04.fragkoi_romaioi_feoudalismos_kai_dogma.01.htm, καθώς και στη μελέτη του π. Ιωάννη Ρωμανίδη Ρωμιοσύνη, Ρωμανία, Ρούμελη, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη.

(2)  Βλ. και:

 http://www.oodegr.com/oode/orthod/praktikes/monaxismos_anarx1.htm.

ΠΗΓΗ: Τελευταία Ενημέρωση στις Τρίτη, 22 Δεκέμβριος 2009 23:56, http://theologoi-kritis.sch.gr/docs/arthrografia/riginiotis11.doc

Ελληνικής ταυτότητας παραλειπόμενα ή περί πρωτοασηκρήτισσας (Γ.Γ.) του Υπ. Αεθνικής Παιδείας

Λέγαμε πριν για την γαλλική-φράγκικη εθνική ταυτότητα και το ότι ο Σατωμπριάν μας γράφει τα κάτωθε:

“Η καθημερινή εμπειρία μας οδηγεί να αναγνωρίσουμε ότι οι Γάλλοι ενστικτωδώς βαδίζουν προς την εξουσία· δεν αγαπούν καθόλου την ελευθερία·η ισότητα είναι το μόνο είδωλό τους. Όμως, η ισότητα και ο δεσποτισμός έχουν μυστικούς δεσμούς. Με βάση αυτά τα δύο δεδομένα, ο Ναπολέων κατάγεται απευθείας από την καρδιά των Γάλλων” (Σατωμπριάν, “Σκέψεις και αφορισμοί”, σ. 47).

Μία θαυμάσια περιγραφή της ελληνικότητας μας δίνει ο Απόστολος Παύλος στην ομιλία του στον Άρειο Πάγο, καθώς και η όλη εξιστόρηση των Πράξεων. Ο Παύλος περιηγούμενος στις Αθήνες βλέπει, ότι οι Αθηναίοι είναι “κατά πάντα δεισιδαιμονέστεροι”(το ίδιο που έλεγαν οι μεγάλοι Καππαδόκες/Έλληνες Πατέρες για τον Λιβάνιο, δηλαδή), δηλαδή ευσεβέστεροι, δηλαδή θεοκεντρικότεροι.  Η θεοκεντρικότητα, λοιπόν, είναι ένα δεύτερο τυπικό χαρακτηριστικό της ελληνικότητας.  Ο Παύλος, στην θαυμάσια αυτή του ομιλία, εφελκύει, πέραν του Διονυσίου του Αρεοπαγίτη και Δαμάρεως, στωικούς, επικουρείους. Μάλιστα, ως μεγάλος ελληνιστής βάσει των σπουδών του, χρησιμοποιεί αυτούσιες φράσεις Αρχαίων Ελλήνων ποιητών (εδώ -”ως και τινες των καθ’ υμάς ποιητών ειρήκασι“), για να πολεμήση την ειδωλολατρία και την ενοίκηση (πρβλ. καθιέρωση) θεών σε είδωλα!

Τρίτο, έλασσον, χαρακτηριστικό είναι η εμμονή στην ιδιαίτερη αξία του ανθρώπου και η υπέρβαση του ατόμου, ο ανθρωπισμός, ιδιαίτερα ένα ρεύμα που ξεκίνησε από την εποχή του Μενάνδρου (4ος-3ος αι. μ.Χ.) και μετά και ολοκληρώθηκε στον “χριστιανικό ανθρωπισμό” (πρβλ. “το Σάββατο δια τον άνθρωπο έγινε και όχι ο άνθρωπος για το Σάββατο”). Όλη η αρχαία ελληνική φιλοσοφία έχει ονομαστή ανθρωπισμός. Ο απόλυτα ελληνολατρης ρήτορας Κικέρωνας χαρακτήριζε humanitas την αρχαία ελληνική παιδεία, εξ ου και το “ανθρωπιστική παιδεία” που λέμε σήμερα.

Τέταρτο χαρακτηριστικό είναι η μυστική πορεία, η ανακάλυψη του μικρόκοσμου που είναι ο άνθρωπος, η μυστική γνωσιολογία, όπως την γνωρίζουμε από τον Πυθαγόρα, τον Ηράκλειτο τον Εφέσιο, τους Ορφικούς, τα Ελευσίνια Μυστήρια, ενώ τέτοιες τάσεις είχε και ο Πλάτωνας, που κατέληξε στο ικανοποιητικό για την εποχή του “Θεός ου μείγνυται ανθρώποις”. Αυτή η σπερματική πορεία ολοκληρώθηκε στην Ορθοδοξία. Αυτή ήταν, ως λέγεται, η αρχαιοελληνική γνωσιολογία. Από την άλλη, στην αλλοτριωμένη Δύση, αυτό το νήμα υπάρχει, αλλά είναι κρύφιο. Υπάρχει στον αναγεννησιακό Μπαίμε, στον κατ’εξοχήν Γερμανό ρομαντικό Χριστιανό Νοβάλις, τον Ολλανδό φιλόσοφο Hemsterhuis (πρβλ. τα περί “ιερής αίσθησης” με την Ορθόδοξη θεολογία της “καρδίας”!), τον Ιωάννη του Σταυρού, τον Ιωάννη της Σιωπής, την Τηρεσία της Άβιλα,  εσχάτως τον υπαρξισμό. Αλλά πάντως το κύριο νήμα, υφάδι είναι αυτό που ξεκίνησε με τον Ακινάτη που κατέστησε τις Ενέργειες, την Χάρι του Θεού …χάριτες κτιστές και μετρήσιμες (!) με μία κοσμική νομικιστική λογική περί αξιομισθιών των Αγίων*.  Καλή ανάλυση, κατανοητή και προσιτή στο κοινό σε όλα αυτά έχει κάνει ο Θεσσαλονικέας συγγραφέας, τουρκολόγος και δημοσιογράφος Ν. Χειλαδάκης στο αξιολογότατο βιβλίο του “Ανατολική αυτοκρατορία”, όπου μιλάει και για τον σύγχρονο πόλεμο Ανατολής -Δύσης, ένα γνωσιολογικό, γνωσιοθεωρητικό πόλεμο στο βάθος.

Πολλά θα μπορούσα να ειπωθούν και τελείως άλλα ίσως επ’αυτών.Γεγονός είναι, ότι και εθνική συνέχεια υπάρχει (κατ’εξοχήν, θα έλεγα) στον ελληνισμό, όπως δέχονται οι περισσότεροι σοβαροί εθνολόγοι, ιστορικοί, κ.α. του εξωτερικού και φέρει ως κληρονομιά πάρα πολύ βαριές παρακαταθήκες, από τις σημαντικότερες που έχουν ποτέ εμφανιστεί. Ίσως για αυτό και ο Κλήμης ο Αλεξανδρείας μιλούσε κάπου για ειδική κλήση του ελληνισμού. Βεβαίως, όπως και στο εβραϊκό έθνος, η αξία μας βασίζεται στο άηθες ήθος (“οι πράξεις μας είναι η μόνη ιδιοκτησία”, όπως έλεγε ο Χρυσόστομος) και το πνεύμα μας, όχι στην όποια και οσοδήποτε υψηλή καταγωγή μας, που παράγει απαιτήσεις, αφού γνωρίσαμε την αλήθεια περισσότερο.

Δεύτερο γεγονός είναι, ότι το έθνος (βλ. Αριστοτέλη, Ηρόδοτο, Θουκυδίδη) συγχέεται από πάρα πολλούς με το λατινικό natio (του 18ου αιώνα)! Αυτή η μετάφραση των αρχαίων ελληνικών όρων στην λατινική έχει προκαλέσει πάρα πολλά προβλήματα, όπως έλεγε και ο μέγιστος εκ των παρ’ημίν φιλοσόφων και δοκιμιογράφων Χρ. Μαλεβίτσης. Άλλο είναι ο Λόγος (που εμπεριέχει τα όριά του) και άλλο η Ratio, άλλο είναι το έθνος και άλλο το νεοφανές natio, άλλο είναι η κοινωνία και άλλο η societas, άλλο είναι η αλήθεια και άλλο η veritas (και άλλο η ρωσσική πράβντα, συμπληρώνω). Συνείδηση ελληνισμού, σε επίπεδο παιδείας ή καταγωγής, υπήρχε καθ’όλη την Αυτοκρατορία της Ρωμανίας, εξ ου και διδασκόταν στα σχολιά ο Έλληνας τω γένει ιερέας εθνικός το θρήσκευμα Πλούταρχος και όχι ο Βιργίλιος, ο Οράτιος, ο Σενέκας ή ο Κικέρων. Αυτή η συνείδηση ενισχύθηκε, όπως έλεγε και η Ε. Γ.-Αρβελέρ, μετά την Εικονομαχία, και έγινε “ελληνορθόδοξη”, όπως γράφει κάπου. Τότε, λέει και ο Δ. Ζακυθηνός, είχαμε το Οικουμενικό Χριστιανικό Κράτος του Ελληνισμού. Ο δε Μπερντιάεφ στο “για την κοινωνική ανισότητα” γράφει, ότι οι “Βυζαντινοί” έβγαλαν τους τότε παγανιστές Ρώσσους από την βαρβαρότητα, δίνοντάς τους εκείνη την εποχή περίπου, την Ορθόδοξη πίστη και την ελληνική παιδεία.

Όσον αφορά δε ένα ορισμένο (διότι υπήρχαν πάρα-πάρα πολλών ειδών, βέβαια***) ρομαντισμό που οι αληθινοί, καθολικοί Φιλέλληνες όπως ο Λ. Γκεμερέυ μέμφονται, ζωγράφησε μία παραμορφωτική εικόνα του ελληνισμού και ιδιαίτερα του αρχαίου ελληνισμού. Σε αυτήν την παραμορφωμένη εικόνα οφείλονται και οι επιθέσεις προσώπων όπως ο Χάιντεγκερ στην αρχαία Ελλάδα ή του πρώιμου Γκαρωντύ που έγραψε το περίφημο εξαίρετο δοκίμιό του “Η Δύση είναι ένα ατύχημα”.  Γεγονός αδιαμφισβήτητο είναι, ότι η πρώιμη νεωτερικότητα, δηλαδή τα δυτικά “ορθολογιστικά φώτα”, τόνισε/αν περισσότερο σε επίπεδο κοσμοθεωρητικό τις έννοιες της Πατρίδας και της Δημοκρατίας, σε βαθμό που ο “αρχάγγελος της επανάστασης” της Γαλλίας Σαιν-Ζυστ (ο πρώτος συνοδοιπόρος και φίλος του “έφιππου Ναπολέοντα”  Μαξ. Ροβεσπιέρου) είχε θεωρητικά θεμελιώσει την Ιακωβινική Δικτατορία με μία αποφθεγματική λογική άρνησης της Δημοκρατίας για την σωτηρία της Πατρίδας. Αλλά έτσι, βέβαια, τα φώτα αυτά (των οψιμων αυτών “φωταδιστών”) ξεθωριάζουν στα μάτια των πολλών και η δημιουργική (“ρομαντική”) αντίδραση στα φώτα που τελικά νίκησε εκεί όπου γεννήθηκαν αποκτά αίγλη…

* Αλλά, όπως έλεγε και ο Άγιος Νικόλαος Βελιμίβοβιτς στους “στοχασμούς περί καλού και κακού”, ο Θεός είναι περισσότερο Θεός αγάπης παρά Θεός ισότητας.

**Εξαίρετες επισημάνσεις και παραθέματα σε όλα αυτά έχει δώσει και ο αείμνηστος Ι. Μ. Χατζηφώτης, π.χ. στο “Βυζάντιο και Εκκλησία”, και πολλοί διδάχθηκαν αρρήτως από αυτόν, όπως έχω διαπιστώσει προσωπικά.

***αρκεί να δούμε την διαφορά μεταξύ του “προοδευτικού” γερμανικού ρομαντισμού του Χριστιανού Novalis και του όψιμου γερμανικού ρομαντισμού που προσβλέπει στο παρελθόν και το κύρος του με “νοσταλγία” επιστροφής.

Υ.Γ Για όλους αυτούς τους λόγους, μπορείτε να δήτε και να σκεφτήτε και την/επί της συλλογή/-ής υπογραφών που ξεκίνησε το περιοδικό Άρδην και η εφ. Ρήξη εδώ.

Η παναγιότατη δολοφονία… του Ιω. Χρυσοστόμου

Του παπα Ηλία Υφαντή

Το ερώτημα είναι: Ποια είναι η καλύτερη συνταγή για τη δολοφονία μιας μεγαλοφυΐας; Και η ιστορία αποκρίνεται: Το εκρηκτικό μίγμα της κακουργίας με τη βλακεία. Συνταγή που «θαυματούργησε» και στην περίπτωση του Χρυσόστομου (27 Ιανουαρίου, Ανακομιδή λειψάνων )…

Διέπρεψε στις μέρες του άβουλου αυτοκράτορα Αρκαδίου, για τον οποίο οι ιστορικοί της εποχής του λένε, πως ο Πρωθυπουργός του Ευτρόπιος τον μεταχειριζόταν, σαν πρόβατο. Τόσο, που φρόντισε ο ίδιος να βάλει στο πλευρό του, ως αυτοκράτειρα, τη μωροφιλόδοξη Ευδοξία.

Αυτή, λοιπόν, η Ευδοξία, μεθυσμένη απ' τα αυτοκρατορικά μεγαλεία, ζήτησε και της έστησαν, κοντά στην Αγία-Σοφία, ασημένιο άγαλμα. Όπου το σούσουρό των καθημερινών θεατρικών παραστάσεων, που γίνονταν προς τιμήν της, δημιουργούσε προβλήματα, όχι μόνο στις εκκλησιαστικές ακολουθίες της Αγια-Σοφιάς, αλλά και στα κηρύγματα του Χρυσοστόμου. Γεγονός που τον ανάγκασε να διαμαρτυρηθεί…

Τη διαμαρτυρία του οι εχθροί του την παρουσίασαν ως ανταρσία κατά της αυτοκράτειρας και πολλαπλασίασαν σκόπιμα τους θορύβους. Έτσι ώστε να τον παγιδεύσουν και να τον αναγκάσουν ν' απαντήσει στην πρόκληση μ' έναν πύρινο, εναντίον της αυτοκράτειρας, λόγο. Και να κατηγορηθεί, κατόπιν αυτού, για έσχατη προδοσία, ώστε να δρομολογηθεί η εξόντωσή του…

Αν όμως η σύγκρουσή του με την αυτοκράτειρα ήταν η εύλογη αφορμή του διωγμού του, η βαθύτερη και ουσιαστική αιτία ήταν η αντίθεσή του με το κατεστημένο της εποχής του. Με πρώτους και χειρότερους τους δεσποτάδες…

Οι οποίοι, όχι μόνο τον φθονούσαν για την ασύγκριτη μεγαλοφυΐα του, αλλά και τον μισούσαν θανάσιμα, γιατί η απλότητα και η λιτότητα της ζωής του αποτελούσε ανυπόφορο έλεγχο για τα αμαρτωλά τους συμφέροντα και την πολυτελή διαβίωσή τους.

Έμεινε άλλωστε παροιμιώδης η φράση με την οποία επισημαίνει την εξαιρετική επικινδυνότητα του συναφιού τους, όταν λέει: «Τίποτε δεν φοβήθηκα τόσο, όσο τους δεσποτάδες, πλην ελαχίστων»!…

Ποιοι άλλοι, πέραν των δεσποτάδων, αποτελούσαν το κατεστημένο της εποχής του; Όλοι αυτοί που ζούσαν ηγεμονικά. Με τις μεγαλοπρεπείς κατοικίες τους. Με τα ρούχα από μετάξι και χρυσάφι. Με τις ολόχρυσες άμαξες, που τις έσερναν χρυσοχάλινα άλογα. Και τα τόσα άλλα. Που όλα τα απολάμβαναν σε βάρος της πλειονότητας του λαού, που ζούσε σε συνθήκες αβάσταχτης φτώχειας, με αποτέλεσμα να περιπλανιέται, κατά κοπάδια, στη ζητιανιά …

Ο ίδιος ο Χρυσόστομος ντυνόταν με τα πλέον κοινά υφάσματα. Απλότητα που επιδίωξε και στις εκκλησιές. Όπου τα μεταξωτά και τα χρυσά, τις τάπητες και τα πορφυρά παραπετάσματα και τα πλούσια ιερατικά ενδύματα διέταξε να τα πουλήσουν, για να διατεθούν, προφανώς, τα χρήματα για τους φτωχούς.

Γεγονός, που αποτελούσε αβάσταχτο έλεγχο της άσωτης πολυτέλειας και της άδικης κραιπάλης μέσα στην οποία ζούσαν οι χρυσοκάνθαροι. Και που επισημαίνει ο ίδιος ως βασικότερη αιτία της εναντίον του καταδρομής, λέγοντας στον περίφημο, πριν απ' την εξορία, λόγο του: «Γνωρίζετε για ποια αιτία θέλουν να με καθαιρέσουν; Γιατί δεν έστρωσα τάπητες και δεν φόρεσα μεταξωτά και γιατί δεν ικανοποίησα τη λαιμαργία τους…».

Ήταν στο πλευρό των ανθρώπων της ανάγκης: «Ο ένας, λέει ο επίσκοπος Κύρου Θεοδώρητος, ζητούσε τη μαρτυρία του στο δικαστήριο, ο φυλακισμένος τη λευτεριά του, ο πεινασμένος τροφή, ο γυμνός ρούχα, ο ξένος φιλοξενία, ο άρρωστος τη γιατρειά, ο πονεμένος την παρηγοριά, ο καταπιεζόμενος απ' τις αυθαιρεσίες της εξουσίας τη συμπαράστασή του. Και ο πατέρας (ο Χρυσόστομος) ανταποκρινόταν καθημερινά στου καθενός το κάθε πρόβλημα…».

Καταδίκαζε την κοινωνική ανισότητα: Οι πλούσιοι, που δεν συγκινούνται απ' τα παθήματα των φτωχών, έλεγε, είναι ιερόσυλοι, που κλέβουν το Θεό. Τα θέλουν όλα δικά τους. Πράγμα, που δείχνει ότι είναι αγριότεροι κι απ' τ' άγρια θηρία. Γιατί τα λιοντάρια και οι αρκούδες, όταν χορτάσουν, παύουν ν' αναζητούν τροφή. Ενώ οι πλούσιοι είναι αχόρταγοι…

Με τέτοια, λοιπόν, και παρόμοια, που έλεγε και έκανε πώς να μην τον μισήσουν; Πώς ν' αντέξουν τ' άρρωστα μάτια τους τις αστραπές του πνεύματός του; Κι έτσι, που ένιωθαν συντριπτική την υπεροχή του, πώς να μην τον φθονήσουν και πώς με κάθε τρόπο να μην προσπαθήσουν να τον δολοφονήσουν!….

Αλλεπάλληλες ήταν οι εναντίον του απόπειρες δολοφονίας. Γεγονός, που ανάγκασε το λαό να περιφρουρεί την Αρχιεπισκοπή όλο το 24ωρο. Ώσπου τελικά αποφασίστηκε η καθαίρεσή του και η εξορία του. Οπότε ο κλοιός του λαού γύρω απ' την αρχιεπισκοπή έγινε ασφυκτικότερος. Με αποτέλεσμα να καθυστερήσει η πραγματοποίηση της εξορίας για μήνες.

Τελικά, για να αποφευχθεί η αιματοχυσία, ο Χρυσόστομος αναγκάστηκε, χρησιμοποιώντας κάποια μυστική έξοδο, να παραδοθεί στη φρουρά, που τον οδήγησε στην εξορία. Γεγονός ,που, όταν έγινε αντιληπτό, προκάλεσε την έκρηξη της οργής του λαού, ο οποίος έκαψε το ναό της Αγίας Σοφίας και το μέγαρο της Γερουσίας.

Η εξορία ακολούθησε μια κλιμακωτή πορεία θανάτου. Όπως πρόβλεπε η συνταγή δολοφονίας, που σχεδίασαν οι παναγιότατοι και σεβασμιότατοι αρχιερείς και το μεγαλειότατο αυτοκρατορικό ζεύγος.

Έτσι ώστε οι διαρκώς αυξανόμενες κακουχίες, σε συνδυασμό με τη σωματική του αδυναμία και την κλονισμένη του υγεία να τον οδηγήσουν αναπόφευκτα στο θάνατο (407 μ. Χ.).

Πράγμα, που κάνουν όλοι οι καλλιτέχνες της κακουργίας, που ευφραίνονται να δολοφονούν, αλλά παράλληλα προσέχουν να διατηρείται το ονοματάκι τους άσπιλο και αμόλυντο…

Οι οπαδοί του Χρυσοστόμου δημιούργησαν ιδιαίτερη θρησκευτική μερίδα, τους «Ιωαννίτες», οι οποίοι, παρά τους διωγμούς και τα βασανιστήρια, δεν συμβιβάστηκαν με την «εκκλυσία» των δολοφόνων.

Μέχρις ότου, τριάντα, περίπου, χρόνια μετά το θάνατό του, το λείψανό του μεταφέρθηκε με αυτοκρατορικές τιμές στην Κων/πολη απ' το γιο του Αρκαδίου και της Ευδοξίας, το Θεοδόσιο το Β΄. Ο οποίος, αφού ζήτησε συγνώμη από τον άγιο για λογαριασμό των γονιών του, τοποθέτησε το λείψανό του στο ναό των Αγίων Αποστόλων, δίπλα στις λάρνακες των γονιών του.

Για να σκηνοθετήσει, κάπως έτσι, η τραγική ειρωνεία της ιστορίας την, έστω και μεταθανάτια, συνύπαρξη της κακουργούσας μωρίας με την ασυμβίβαστη μεγαλοφυΐα…

Παπα-Ηλίας, 27-01-2010

http://papailiasyfantis.blogspot.com

http://papailiasyfantis.wordpress.com

E-mail: papailiayfantis@gmail.com

Διεπιστημονικό δίκτυο για την θρησκεία και τον πολιτισμό

«Θρησκεία και Πόλις»: συγκροτήθηκε με τη συμμετοχή καθηγητών Θεολογίας, Φιλοσοφίας, Νομικής και Πολιτικών Επιστημών του ΑΠΘ

Επιστημονική εκδήλωση αύριο με ομιλητή τον καθηγητή του Τμήματος Θεολογίας Ιωαν. Πέτρου

Επιμέλεια: Χάρης Ανδρεόπουλος *

Το δίκτυο «Θρησκεία και Πόλις» διοργανώνει εκδήλωση με ομιλία του Ιωάννη Πέτρου (φωτ.), Καθηγητή Κοινωνιολογίας του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, με θέμα:  «Θρησκεία και Δημόσιος χώρος». Η διάλεξη θα δοθεί αύριο Πέμπτη 28 Ιανουαρίου 2010 και ώρα 7.30 μ.μ. στην αίθουσα Δ. Κωνσταντόπουλου της Νομικής Σχολής του Α.Π.Θ.

Το διεπιστημονικό δίκτυο για τη θρησκεία, τον πολιτισμό και την πολιτική με την επωνυμία «Θρησκεία και Πόλις» έχει ως στόχο τη μελέτη του θρησκευτικού φαινομένου και ιδίως των τρόπων με τους οποίους η θρησκεία αλληλεπιδρά με την πολιτική και τον πολιτισμό μέσα στο νέο παγκοσμιοποιημένο περιβάλλον.

Οι θρησκευτικές αντιλήψεις και πεποιθήσεις φαίνεται πως επιδρούν στο δημόσιο και τον ιδιωτικό χώρο και επηρεάζοντας τη λειτουργία των θεσμών, τη διαμόρφωση ταυτοτήτων και τη συνάντηση με τον Άλλο. Η μελέτη των παραπάνω θεμάτων απαιτεί τη συνεργασία επιστημόνων από διαφορετικές ειδικότητες.

Για τον λόγο αυτό το εν λόγω διεπιστημονικό δίκτυο συγκροτήθηκε με τη συμμετοχή καθηγητών από τα τμήματα: Θεολογίας, Φιλοσοφίας, Νομικής και Πολιτικών Επιστημών του Αριστοτελείου Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης. Για το πρώτο εξάμηνο του 2010, το δίκτυο οργανώνει κύκλο σεμιναρίων που επικεντρώνονται στο θέμα της Βίας και της σχέσης του με το θρησκευτικό φαινόμενο.

* Τα μέλη του Δικτύου: 

Μιλτιάδης Κωνσταντίνου, Καθηγητής A.Π.Θ,

Ιωάννης Πέτρου, Καθηγητής Α.Π.Θ,

Γιάννης Σταυρακάκης, Αν. Καθηγητής Α.Π.Θ.,

Φιλήμων Παιονίδης, Επ. Καθηγητής, Α.Π.Θ,

Λίνα Παπαδοπούλου, Επ. Καθηγήτρια Α.Π.Θ.,

Νικόλαος Μαγγιώρος, Επ. Καθηγητής, Α.Π.Θ., 

Κώστας Παπαστάθης  Εντεταλμένος Διδάσκων  Α.Π.Θ,

Παναγιώτης Χαρίτος, Υπ. Διδάκτορας, Α.Π.Θ.

* ΣΗΜΕΙΩΣΗ: O Xάρης Ανδρεόπουλος είναι δημοσιογράφος – θεολόγος ΑΠΘ (xaan@theo.auth.gr), συνεργάτης της εφημ. «Ελευθερία» της Λάρισας, καθηγητής Β/'θμιας εκπαίδευσης (Γυμνάσιο Αρμενίου), Μ.Sc. Εκκλησιαστικής Ιστορίας και υπ. Δρ. ΑΠΘ.

  ΠΗΓΗ: Amen.gr. Τελευταία Ενημέρωση: Jan 27, 2010,  http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=1561

Αγορά και κοινωνία

Εναλλακτικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Η «περιεκτική δημοκρατία» και οι πολιτικές, οικονομικές, κοινωνικές και οικολογικές πλευρές της

Του Τάκη Νικολόπουλου *

Πράγματι, ενώ οι περισσότεροι συγγραφείς και αναλυτές της σημερινής πολυδιάστατης κρίσης μένουν κυρίως στη διάγνωση και τα αίτια αυτής, ο Φωτόπουλος, εκτός του ότι αναλύει την κρίση αυτή και τα αίτιά της μέσα από την ιστορική της κυρίως εξέλιξη όπως αποτυπώθηκε στις διάφορες εκφάνσεις της αγοράς, «τολμά» να προτείνει ένα εναλλακτικό σχέδιο (το οποίο, όπως ο ίδιος λέει, δεν είναι μαγική συνταγή) με βάση αφενός ενός την κλασική αθηναϊκή δημοκρατία, την οποία επεκτείνει και εμπλουτίζει, και αφετέρου τη σύνθεση και υπέρβαση των κορυφαίων κοινωνικών κινημάτων του αιώνα (δημοκρατικού, σοσιαλιστικού, ριζοσπαστικού, οικολογικού αλλά και φεμινιστικού και ελευθεριακού).

Η περιεκτική αυτή δημοκρατία θα βασίζεται, τεχνικά και διαδικαστικά, στον συνομοσπονδιακό κοινοτισμό, ενώ ηθικά και φιλοσοφικά σε έναν νέο «δημοκρατικό ορθολογισμό».

Πρέπει να σημειωθεί ότι τις σκέψεις και τις θέσεις του ο συγγραφέας τις έχει κατά καιρούς παρουσιάσει και αναπτύξει τόσο στο περιοδικό «Δημοκρατία και Φύση» (το οποίο διευθύνει) όσο και στο περιοδικό «Κοινωνία και Φύση» (παλαιότερα).

Βασική αιτία της κρίσης, κατά τον Φωτόπουλο, είναι η φιλελεύθερη οικονομία της αγοράς, η οποία «συστηματοποιήθηκε» ως τέτοια πριν από δύο μόλις αιώνες, όταν άρχισε η διαδικασία αγοραιοποίησης και έφθασε σήμερα στη νεοφιλελεύθερη «διεθνοποιημένη» (όσον αφορά ιδίως την κινητικότητα των κεφαλαίων και των εμπορευμάτων) φάση της, την, κατά τον συγγραφέα, «διεθνοποιημένη», όρο που ο Φωτόπουλος προκρίνει έναντι του ευρύτατα χρησιμοποιούμενου όρου παγκοσμιοποίηση (ο οποίος θα πρέπει, όπως υποστηρίζει, να χαρακτηρίζει την παραγωγή αγαθών). Οι οικονομίες, έτσι, από κοινωνικά ελεγχόμενες, έγιναν σήμερα αυτόνομες αγορές.

Η οικονομία της αγοράς βασιζόμενη στον ατομικισμό και στον ανταγωνισμό οδήγησε σε υπερσυγκέντρωση και άνιση κατανομή οικονομικής και πολιτικής δύναμης, χωρίς προηγούμενο στην Ιστορία.

Το πρότυπο αυτό και οι οικονομικές νοοτροπίες που παράγει έχει διεισδύσει πλέον και σε χώρες όπως η Ελλάδα, στις οποίες η οικονομία και η κοινωνία βασίζονταν σε μεγάλο βαθμό σε κοινοτικές αξίες, όπως ο συνεργατισμός, η αλληλοβοήθεια και η αλληλεγγύη.

Κατά τον συγγραφέα όμως και οι αξίες αυτές στις οποίες μπορεί να στηρίζονται σήμερα, σε πολλά κράτη της Δύσης, απόπειρες εγκαθίδρυσης της λεγόμενης κοινωνικής οικονομίας, λίγες ελπίδες έχουν «από μόνες τους» επιβίωσης και ακόμη λιγότερο σύστασης μίας ολοκληρωμένης πρότασης διεξόδου από την κρίση, αφού τελικά απορροφώνται και ενσωματώνονται στην κυρίαρχη οικονομία.

Παρ' όλα αυτά ο Φωτόπουλος θεωρεί ότι «εκ των κάτω» μπορεί να ξεκινήσει η υπέρβαση της οικονομίας της αγοράς αλλά και του κεντρικού σχεδιασμού ικανοποίησης των αναγκών και η μετάβαση σε αυτό που αποκαλεί, εναρμονιζόμενος προς τις απόψεις του Μ. Bookchin, συνομοσπονδιακή περιεκτική δημοκρατία, ένα νέο είδος δηλαδή πολιτικής οργάνωσης που θα βασίζεται στη γεωγραφικά καθορισμένη κοινότητα. Η περιεκτική δημοκρατία θα εμπεριέχει την πολιτική, την οικονομική, την κοινωνική και την οικολογική δημοκρατία και, τέλος, θα διαμορφώνει μια νέα ιδιότητα του πολίτη ως μέλους μίας πραγματικά ανοικτής κοινωνίας, κοινωνίας δηλαδή αληθινών συνειδητοποιημένων πολιτών.

Στο πλαίσιο αυτό, όπως υποστήριξε πρόσφατα σε συνέδριο του ΤΕΙ Μεσολογγίου με θέμα «Παγκοσμιοποίηση και Κοινωνική Οικονομία», η τελευταία αλλά και γενικότερα η λεγόμενη κοινωνία των πολιτών δεν μπορεί να συστήσει μία επιτυχή αντίσταση στην πρώτη. Ο συγγραφέας, «ιδιαίτερα προσεκτικά», απορρίπτει την κοινωνία των πολιτών στα πλαίσια μιας «ριζοσπαστικής» δημοκρατίας, διότι η προσέγγιση αυτή είναι ανιστορική και αρνητικά ουτοπική.

Ανιστορική, επειδή οι ενώσεις αυτές των πολιτών ευνουχίστηκαν από το κράτος στα πλαίσια των δομικών αλλαγών που οδήγησαν στη διεθνοποιημένη οικονομία της αγοράς και ουτοπική επειδή στο παραπάνω πλαίσιο το οποίο, όπως και το κράτος, θεωρούν δεδομένο οι υποστηρικτές της κοινωνίας των πολιτών (βλέπε και την τελευταία έκθεση του ΟΗΕ για την ανθρώπινη ανάπτυξη), η ενίσχυση και η ενδυνάμωση τέτοιων αυτόνομων θεσμών και ενώσεων είναι δυνατή μόνο στον βαθμό που δεν αντιτίθεται στη λογική και τη δυναμική της οικονομίας της αγοράς.

Από κάπου δεν θα πρέπει όμως να γίνει η αρχή; Η σημερινή κοινωνία των πολιτών, δηλαδή οι ίδιοι οι πολίτες δεν θα είναι αυτοί που θα αποτελέσουν τη βάση των τοπικών και αργότερα συνομοσπονδιοποιημένων κοινοτήτων; Αυτά τα ειδικότερα κινήματα των πολιτών δεν θα αποτελέσουν τα οργανικά «συστημικά» τμήματα ενός γενικότερου κινήματος για ριζική αλλαγή με στόχο την περιεκτική και αυθεντική δημοκρατία; Με την υπάρχουσα αγορά δεν θα πρέπει να αντιπαλέψουν; Επ' αυτού ο συγγραφέας προτείνει τη δημιουργία, σε ένα μεταβατικό στάδιο, τεχνητών αγορών για την ικανοποίηση των πραγματικών αναγκών της κοινότητας της αγοράς (π.χ. συνεταιρισμοί κτλ.).

Μπορεί κάποιοι να σταθούν επιφυλακτικά απέναντι στην πρόταση της περιεκτικής δημοκρατίας, επειδή πλέον έχουν κουραστεί να πιστεύουν και έχουν ταυτιστεί με την «πραγματικότητα», αποδεχόμενοι το τέλος της Ιστορίας. Δεν μπορούν όμως να μείνουν αδιάφοροι στην έξοχη και παραδειγματική ανάλυση του σημερινού συστήματος και των αιτιών της πολυδιάστατης κρίσης του που κάνει ο συγγραφέας, μία ανάλυση που αξίζει πραγματικά να διαβαστεί ευρύτερα, οπωσδήποτε όμως από τους φοιτητές των οικονομικών σχολών.

Το βιβλίο του Φωτόπουλου ενέχει την ουτοπία, αλλά με τη θετική έννοια του όρου. Δεν αναφέρεται σε μία ιδεαλιστικού τύπου ιδεατή κοινωνία, αλλά λαμβάνει σοβαρά υπόψη την πραγματικότητα. Πρόκειται για μία ρεαλιστική ουτοπία. Στο κάτω κάτω, «οι ουτοπίες μπορεί να πέθαναν, η ουτοπία παραμένει». 

TO BHMA (16 Ιανουαρίου 2000)

 * Ο κ. Τάκης Νικολόπουλος είναι καθηγητής Ευρωπαϊκού Δικαίου στο ΤΕΙ Μεσολογγίου και επιστημονικός  συνεργάτης του Πανεπιστημίου Πατρών.

ΠΗΓΗ: http://www.inclusivedemocracy.org/journal/vol1/vol1_no2_nikolopoulos_greek.htm

Ο Κήπος

Του παπα Ηλία Υφαντή

 

Είναι, όπως υποστηρίζουν κάποιοι, ο Χριστιανισμός μια παρωχημένη υπόθεση; Ή μήπως είναι απλά ξεχασμένος, ακόμη κι απ' αυτούς, που πιστεύουν και διατείνονται ότι είναι χριστιανοί!…

Προκειμένου να το καταλάβουμε αυτό, θα αναφερθούμε σε μια προσωπικότητα, που παρότι έζησε πριν από 1600 και περισσότερα χρόνια, εντούτοις ο βίος και η πολιτεία του μας κάνουν να πιστέψουμε ότι πρόκειται για έναν άνθρωπο, που έρχεται απ' το μακρινό μέλλον. Και βέβαια πρόκειται για το Γρηγόριο το Θεολόγο, που στις 25 Ιανουαρίου γιορτάζουμε τη μνήμη του.

Πιστεύεται γενικά ότι η εποχή, κατά την οποία έζησε ο Γρηγόριος (4ος μ. Χ. αιώνας) ήταν μια ειδυλλιακή για την Εκκλησία εποχή. Δεδομένου ότι χαρακτηρίζεται ως «ο χρυσός αιώνας» της Εκκλησίας. Στην πραγματικότητα όμως, πέρα απ' την εκκλησιαστική γραμματεία και τα έξοχα παραδείγματα κάποιων κληρικών και γενικότερα χριστιανών, πρόκειται για μια τρικυμιώδη και πολυτάραχη εποχή.

Πώς και από πού προέκυψε η ταραχή και η τρικυμία; Προέκυψε απ' το γεγονός ότι ευθύς μετά την κατάπαυση των διωγμών, ανοίχτηκε για την Εκκλησία το μέτωπο διαπάλης της με τη φιλοσοφία. Στην οποία διαπάλη πήραν από δω κι από κει μέρος κάποιοι, με θέσεις ακραίες και απροκάλυπτα εχθρικές. Τόσο μάλιστα, ώστε να καταλήγουν ακόμη και σε εγκλήματα.

Όπως ήταν απ' την πλευρά των χριστιανών, για παράδειγμα, το λιντσάρισμα της περίφημης φιλοσόφου Υπατίας (γύρω στα 415 μ. Χ). Ενώ απ' το άλλο μέρος έχουμε την περίπτωση του Ιουλιανού, που έφτασε στο σημείο να απαγορεύσει στους χριστιανούς τη σπουδή της αρχαίας ελληνικής σκέψης:

«Σε μας, έλεγε ειρωνευόμενος τους χριστιανούς, ανήκουν η ευγλωττία και οι τέχνες της Ελλάδος, καθώς και των θεών της η λατρεία. Δικός σας κλήρος είναι η αμάθεια και η σκαιότητα (=η χωριατιά), που είναι η δική σας η σοφία».

 Ανάμεσα, λοιπόν, στις συμπληγάδες αυτών των δυο μετώπων στάθηκε ο Γρηγόριος. Που όχι μόνο δεν καταφρόνεσε το αρχαίο ελληνικό πνεύμα, αλλά ρίχτηκε με όλη τη ζέση της μεγαλοφυΐας του να αποθησαυρίσει, όσο γινόταν μεγαλύτερο πνευματικό πλούτο. Ξεκινώντας απ' την ιδιαίτερη πατρίδα του τη Ναζιανζό και συνεχίζοντας τις σπουδές του στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, και την άλλη Καισάρεια της Παλαιστίνης κι ύστερα την Αλεξάνδρεια. Για να καταλήξει στην Αθήνα, όπου για μια ολόκληρη εξαετία ρούφηξε μέχρι σταγόνας το ελληνικό πνεύμα. Και όπου, συν τοις άλλοις, ήταν συμφοιτητές με το Βασίλειο και για ένα εξάμηνο και με τον Ιουλιανό. Και, επειδή, όπως είναι ευνόητο, υπήρχαν πάμπολλοι, που δυσανασχετούσαν ακόμη και στο άκουσμα της λέξης φιλοσοφία, αναγκαζόταν να λέγει:

«Πιστεύω πως απ' όλους τους μυαλωμένους ανθρώπους είναι παραδεκτό πως το μεγαλύτερο αγαθό μας είναι η μόρφωση. Και δεν εννοώ μόνο τη χριστιανική, εννοώ και την εθνική, που πολλοί απ' τους χριστιανούς, κακώς σκεπτόμενοι, την απορρίπτουν, επειδή πιστεύουν ότι είναι επικίνδυνη και λαθεμένη και απομακρύνει από το Θεό. Εμείς αντίθετα αποδεχόμαστε των εθνικών σοφών την έρευνα και τη θεωρία, εκτός από εκείνα, που οδηγούν στην πλάνη και την απώλεια».

Μεταξύ των άλλων παρενεργειών, που προκάλεσε η φιλοσοφία, ήταν, σε μεγάλο βαθμό, και οι αιρέσεις, που δημιουργήθηκαν στην προσπάθεια των χριστιανών να δώσουν λογική εξήγηση σε θέματα της πίστης. Και, μεταξύ αυτών, η αίρεση, που προκάλεσε τα μεγαλύτερα παλιρροϊκά κύματα, ήταν εκείνη του Αρείου. Ιδιαίτερα, γιατί εκτός απ' το λαϊκό έρεισμα, είχε και ισχυρούς προστάτες και μάλιστα μεταξύ των αυτοκρατόρων:

Όπως, για παράδειγμα, το γιο του Μεγάλου Κων/νου, Κωστάντιο. Ό οποίος, παίρνοντας την εξουσία στα χέρια του, φρόντισε να αποκεφαλίσει όλο του το συγγενολόι, μεταξύ των οποίων και τον πατέρα και τον αδερφό του Ιουλιανού. Μακελειό για το οποίο ηθικός αυτουργός λέγεται πως ήταν και ο επίσκοπος της Νικομηδείας Ευσέβιος. Γεγονός που εξηγεί, ως ένα βαθμό, και την καταφορά του Ιουλιανού εναντίον των χριστιανών.

Οι αρειανοί, εξάλλου, με την υποστήριξη του επίσης αρειανόφρονα αυτοκράτορα Ουάλη είχαν κυριαρχήσει στην Κωνσταντινούπολη. Και οι ορθόδοξοι, προκειμένου να αναχαιτίσουν την πλημμυρίδα αυτή των αρειανών, αναγκάστηκαν να ζητήσουν τη συνδρομή του Γρηγορίου. Ο οποίος, σε σύντομο χρονικό διάστημα, κατόρθωσε, με τη ρητορική του δεινότητα και τη φιλοσοφική του εμβρίθεια, να φέρει «τ' απάνω κάτω». Με αποτέλεσμα οι αρειανοί, προκειμένου να εκδικηθούν, να λιθοβολήσουν τους ορθόδοξους και να τραυματίσουν το Γρηγόριο, κατά την ώρα της τέλεσης της θ. λειτουργίας του Πάσχα (379).

Συνέβη όμως την ίδια χρονιά να πεθάνει ο Ουάλης και να πάρει την εξουσία ο υποστηρικτής των ορθοδόξων, Θεοδόσιος. Με αποτέλεσμα να υποστούν απ' τους ορθόδοξους τώρα τα ίδια αντίποινα οι αρειανοί. Και όχι μόνο. Γιατί μαζί με τους αρειανούς διώχτηκαν και οι εθνικοί. Για να συμβούν τότε πολλές απ' τις μεγάλες καταστροφές σε βάρος των πνευματικών και καλλιτεχνικών θησαυρών των Ελλήνων. Που συνοδεύονταν με απαγόρευση της λατρείας των εθνικών, δήμευση περιουσιών και θανατικές ακόμη εκτελέσεις.
Ο Γρηγόριος, που στο μεταξύ, με την υποστήριξη του Θεοδοσίου και απόφαση της Β΄ Οικουμενικής Συνόδου είχε ανακηρυχτεί πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως, διαφώνησε με τους διωγμούς αυτούς.

Και προκάλεσε την κατακραυγή των φανατικών και των καιροσκόπων. Οι οποίοι, όταν εκείνος θηριομαχούσε με τους αρειανούς, που με την υποστήριξη του Ουάλεντα, «είχαν το πάνω χέρι», οι κατήγοροί του, σαν τα σαλιγκάρια, είχαν λουφάξει μέσα στο κέλυφος της θρασυδειλίας. Και τώρα βρήκαν να κατηγορήσουν το Γρηγόριο ακόμη και για τη φτώχεια, μέσα στην οποία, σύμφωνα με το χριστιανικό ιδεώδες, ζούσε. Ιδιαίτερα μάλιστα, επειδή καταδίκαζε την πολυτελή ζωή των αυλικών και των άλλων, κοσμικών και εκκλησιαστικών, μεγιστάνων…

Αλλά πολύ περισσότερο τον κατηγόρησαν για την επιείκεια, που έδειχνε απέναντι στους αιρετικούς:

«Είναι αισχρό, έλεγε, και τελείως αταίριαστο για χριστιανούς, ενώ μιλάμε για ειρήνη στους άλλους, οι ίδιοι να βρισκόμαστε σε διαμάχη μεταξύ μας. Κι ακόμη χειρότερο να πιστεύουμε ότι θα σωθούμε με την τρομοκρατία σε βάρος των αντιπάλων μας»!

Και, επειδή δεν μπόρεσε να αναχαιτίσει τη δίψα για εκδίκηση, αναγκάστηκε να υποβάλει την παραίτησή του:

«Εάν αμάρτησα, που δεν μπορώ να συμμεριστώ τη νοοτροπία σας και τη συμπεριφορά σας, τους είπε, επιτρέψτε μου να ξαναγυρίσω στην ήσυχη και ερημική αγροτική ζωή».

Κι έτσι ξαναγύρισε στο χωριουδάκι του την Αριανζό, όπου μέχρι το τέλος της ζωής του (γύρω στα 390 μ. Χ.) καλλιεργούσε έναν μικρό κηπάκο…

Αλήθεια, αυτοί, που, αντί για τους ανόητους και ολέθριους φανατισμούς και αλληλοσπαραγμούς, προτιμούν, όπως ο Γρηγόριος, να καλλιεργούν τον κήπο τους, ανήκουν στο παρωχημένο παρελθόν ή σε κάποιο μακρινό μέλλον;…

Παπα-Ηλίας, 25-01-2010

http://papailiasyfantis.blogspot.com

http://papailiasyfantis.wordpress.com

Το εθνικόν και το αληθές

(Αυγή)

Του Γιάννη Κιμπουρόπουλου 

Ποια είναι η ποσόστωση πατριωτισμού και διεθνισμού που αναλογεί σε έναν αριστερό; Δηλαδή, εντάξει, οι προλετάριοι δεν έχουν πατρίδα. Αλλά πού τέμνεται η ταξική τους συνείδηση με την εθνική τους; Η αφορμή των ερωτημάτων είναι προφανής: η συζήτηση που φούντωσε για το βιβλίο «Τι είναι η πατρίδα μας;» των κ. Δραγώνα και Φραγκουδάκη και ο παράδοξος, οριζόντιος διαχωρισμός πολιτικών κομμάτων και ακαδημαϊκής κοινότητας σε υπερασπιστές τους και σφοδρούς επικριτές τους. Η συζήτηση και η τροπή της αναδεικνύει, μεταξύ άλλων, τη μάλλον επιδερμική (και τελικά διχοτομημένη) σχέση της αριστεράς με τις έννοιες έθνος και εθνικό.

Ακολουθώντας το μότο του Σολωμού πως «Έθνος πρέπει να μάθει να θεωρεί εθνικό ό,τι είναι αληθινό», μπορούμε να επισημάνουμε τα εξής:

1) Είναι αληθές και αυτονόητο ότι η αριστερά δεν μπορεί να επιτρέψει να προπηλακίζονται η επιστημονική έρευνα και η ακαδημαϊκή ελευθερία. Οφείλει να τις υπερασπίζεται από σκοταδιστικές επιθέσεις.

2) Είναι αληθές (σε βαθμό κοινοτοπίας) ότι η γέννηση των σύγχρονων εθνών είναι ένα φαινόμενο ιστορικό, συνδεδεμένο με το κοινωνικό πλαίσιο κάθε εποχής. Και μιλώντας ιδιαίτερα για τα ευρωπαϊκά έθνη είναι αδύνατο να ξεχωρίσει κανείς τη διαμόρφωσή τους από τις εθνικές αγορές και τα εθνικά κράτη που αναδύθηκαν δια πυρός, σιδήρου και επαναστάσεων τους τρεις τελευταίους αιώνες. Εξ ου και κανείς δεν μιλά σήμερα για έθνη Ρωμαίων, Γότθων, Τευτόνων, Σαξόνων ή Φράγκων, που για μια χιλιετία κατασπάραζαν το κουφάρι της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.

3) Είναι ακόμη αληθές ότι, πέρα από την εθνική αγορά και το εθνικό κράτος, τα εθνικά νομίσματα, τα εθνικά μέτρα και σταθμά, την εθνική έννομη τάξη, κάθε σύγχρονη εθνική ταυτότητα στηρίχθηκε στην κατασκευή μιας εθνικής μυθολογίας στην οποία διασταυρώνονται και συνυπάρχουν πραγματικά και φαντασιακά δεδομένα. Και είναι επίσης αληθές ότι στην κατασκευή του εθνικού μύθου, στον οποίο χωνεύονται όλες οι αντιθέσεις μιας «εθνικής» κοινωνίας, συνέβαλαν τα εθνοκεντρικά εκπαιδευτικά συστήματα, προσκολλημένα για δεκαετίες στην αλαζονεία, την καχυποψία, ακόμη και την εχθρότητα, για τους «άλλους».

4) Είναι, όμως, επίσης αληθές ότι η διαμόρφωση της εθνικής συνείδησης, πριν γίνει συμπαγής εθνική ταυτότητα, είναι μια διεργασία πολύ πιο σύνθετη και μακρόχρονη και υπερβαίνει το πλαίσιο μιας από καθέδρας εκπορευόμενης ιδεολογικής κατασκευής. Ότι σε κάθε ατομική εθνική συνείδηση επιβιώνει συλλογική μνήμη αιώνων, αποτυπωμένη στη γλώσσα, τη θρησκεία, τις παραδόσεις, τη διαδοχή των πολιτισμών, έστω κι αν ο ένας οικοδομείται στα ερείπια του άλλου.

5) Είναι επίσης αληθές ότι στις εθνικές συνειδήσεις επιβιώνουν στοιχεία και μνήμες που ξεφεύγουν από τον έλεγχο και τα θεμελιώδη ιδεολογήματα των κυρίαρχων τάξεων. Επιβιώνει και μια ματιά στην ιστορία από τη σκοπιά των υποτελών. Τι σημαίνουν, για παράδειγμα, το «προδομένο ʼ21», η «προδομένη εθνική αντίσταση», η ταξικών διαστάσεων σύγκρουση για το γλωσσικό στην Ελλάδα; Και τι σημαίνει, αντίστροφα, η συλλογική σιωπή των Γερμανών για τη «μαύρη τρύπα» της ιστορίας τους; Είναι, δηλαδή, αληθές ότι η εθνική μνήμη ποτέ δεν είναι ενιαία και είναι αδύνατο να αποκρύψει κανείς ότι σε κάθε έθνος υπάρχουν δύο (τουλάχιστον) έθνη, δύο ιστορίες. Ότι σε κάθε μεγάλο «εθνικό πόλεμο» υπάρχει κι ένας μικρός ή μεγάλος εμφύλιος που η αποτίμησή του γίνεται πάντα από τη σκοπιά των νικητών.

6) Είναι αληθές ότι εκτός από τον διεθνισμό της αριστεράς, υπάρχει ο διεθνισμός της «Συντηρητικής Διεθνούς», ο κοσμοπολιτισμός του κεφαλαίου, που βρίσκει συχνά στις εθνικές ιδιαιτερότητες τα εμπόδια που άλλοτε συναντούσε στα σύνορα των αγορών. Τα σύνορα έχουν καταρρεύσει, αλλά αυτό που λείπει από την «αυτοκρατορία των αγορών» είναι ένας πολίτης χωρίς σύνορα, χωρίς ταξική, ιδεολογική, εθνική ή φυλετική ταυτότητα. Ένας καταναλωτής – παραγωγός, που, αν είναι δυνατόν, έχει μια γλώσσα, μια θρησκεία, ένα στυλ, ένα πολιτισμικό DNA συμβατό με τα brand names των προϊόντων που κατακλύζουν το σπίτι του. Εξ ου και οι οικονομικές ολοκληρώσεις της εποχής μας, με κορυφαία την ευρωπαϊκή, αναζητούν εναγωνίως να αντικαταστήσουν τις δεκάδες εθνικές ταυτότητες με μια ευρωπαϊκή. Ή μια ευρωατλαντική.

Το παράδοξο είναι ότι η προσπάθειά τους έχει μάλλον τα αντίστροφα αποτελέσματα. Η καπιταλιστική παγκοσμιοποίηση και η γεωπολιτική του χάους που επαναχαράσσει τα σύνορα του πλανήτη όχι μόνο ενισχύει εθνισμούς και εθνικισμούς, αλλά προκαλεί και ένα νέο κύμα εθνογενέσεων στα Βαλκάνια, στην Ανατολική Ευρώπη, στην Ασία, στην Αφρική. Αυτή η αναζωπύρωση του εθνισμού δεν είναι φυσικά μονοσήμαντη. Ο ριζοσπαστισμός της μπορεί να τροφοδοτήσει σκοταδισμό, ρατσισμό, πολεμικούς τυχοδιωκτισμούς, φασίζοντα καθεστώτα.

Ή, αντίστροφα, να λειτουργήσει ως απελευθερωτική δύναμη για τον κόσμο της εργασίας και τις καταπιεζόμενες τάξεις. Έχουμε αναλογιστεί, για παράδειγμα, τι είδους «εθνικά ανακλαστικά» ερεθίζει η αλητεία ανηλεών επιθέσεων στην «εθνική οικονομία» της Ελλάδας; Αλλά και πόσο βαθύ, ταξικό περιεχόμενο μπορούν να αποκτήσουν αυτά τα ανακλαστικά όταν ανακαλύψουν εντός του «απειλούμενου έθνους» δεν υπάρχει καμιά ενότητα συμφερόντων; Ή όταν έλθουν σε ρήξη με κεντρικές επιλογές της οικονομικής και πολιτικής ελίτ την τελευταία τριακονταετία, όπως ο ευρωπαϊσμός και η «ορθοδοξία» της ΟΝΕ;

Επομένως, όλοι οι εθνικισμοί και οι αντι-εθνικισμοί δεν είναι ίδιοι. Ούτε το συντηρητικό περιεχόμενο των πρώτων είναι δεδομένο ούτε η προοδευτικότητα των δεύτερων αυταπόδεικτη. Και επομένως, ο διεθνισμός της αριστεράς περιέχει αναγκαστικά και μια ποσόστωση «εθνισμού» που έχει ένα ριζοσπαστικό, απελευθερωτικό περιεχόμενο, στο βαθμό που αποκαλύπτει τη βασική αντίθεση της εποχής μας: την αντίθεση ανάμεσα στο κεφάλαιο και την εργασία, περίτεχνα καμουφλαρισμένη κάτω από δεκάδες άλλες αντιθέσεις. Το θέμα είναι ποιος έχει τα κότσια να σκίσει το καμουφλάζ.

ΠΗΓΗ: Η ΑΥΓΗ  24/01/2010,  http://www.avgi.gr/ArticleActionshow.action?articleID=519432

Υ. Γ: Ευχαριστώ το φίλο Γ. Μ. για την προσφορά της αλίευσης…

Η παγκοσμιοποίηση ως εκδυτικισμός των παραδοσιακών θρησκειών 

Του π. Νικολάου Λουδοβίκου*

Ἡ παγκοσμιοποίηση εἶναι ἀρρήκτως δεμένη μέ τό παλιό φιλοσοφικό ὄνειρο τοῦ τέλους τῆς ἱστορίας. Πρόκειται γιά ἕνα εὐρωπαϊκό ὄνειρο τό ὁποῖο εἶναι βεβαίως ἀρρήκτως ἐπίσης συνδεδεμένο μέ τίς χριστιανικές καί ρωμαϊκές καταβολές τῆς Δύσης, στήν ἐκκοσμικευμένη τους φυσικά ἐκδοχή. Τό φιλοσοφικό ὄνειρο αὐτό ἔλαβε τήν εὐκρινέστερη θεωρητική μορφή του στή φιλοσοφία τοῦ Χέγκελ. Πρόκειται γιά θεμελιώδη εὐρωπαϊκή οὐτοπία: τό τέλος τῆς ἱστορίας, γιά τόν Χέγκελ, εἶναι ἡ βαθμιαία διαλεκτική ἀνύψωσή της ὡς τήν εὐτυχῆ ἐκείνη κατάσταση τήν ὁποία ὁ φιλόσοφος προ-γνωρίζει ὡς πλήρη αὐτοσυνειδησία τῆς ἐλευθερίας.

Ἄς τό ἐξηγήσουμε καλύτερα. Γιά τόν Χέγκελ ὁ Θεός δέν εἶναι μιά ὀντότητα πέρα ἀπ' τόν κόσμο, ἀλλά ἡ ἰδέα πού πραγματοποιεῖται μέσα στήν (καί ὡς) ἱστορία. Πρόνοια δέν εἶναι κάποιο εἶδος «ἐξωτερικοῦ τέλους», ἕνα ὑπερφυσικό σχέδιο τοποθετημένο ἀπό τόν Θεό στήν φύση, ἀλλά ἕνα «ἐσωτερικό τέλος», ὁ ἔσχατος σκοπός τῆς ἴδιας τῆς ἱστορίας. Καί ἡ ἀθανασία δέν εἶναι κάποια ζωή στόν οὐρανό, ἀλλά ἡ διαρκής μνήμη τοῦ ρόλου μας στήν ἱστορία. Σκοπός τῆς ἱστορίας λοιπόν εἶναι ἡ αὐτο-συνειδησία κάθε ἔθνους, ἤ ἀκριβέστερα, ἡ διαλεκτική μέσω τῆς ὁποία αὐτό φθάνει στήν αὐτο-συνειδησία του αὐτή.

 Ἡ αὐτοσυνειδησία αὐτή, ὡς συλλογικό γεγονός, δέν μπορεῖ παρά νά εἶναι ἡ ἐκπλήρωση τῆς οὐσίας τοῦ ἀνθρώπου, πού, γιά τόν Χέγκελ, εἶναι ἡ ἐλευθερία. Αὐτό σημαίνει πώς σκοπός τοῦ ἀνθρώπου, τέλος του, εἶναι ἡ συνειδητοποίηση τῆς ἐλευθερίας αὐτῆς. Ἐπειδή ὅμως αὐτό εἶναι περισσότερο κάτι πού αὐτός πρέπει νά κατορθώσει παρά κάτι πού τοῦ ἔχει ἤδη δοθεῖ, ἡ πραγματοποίηση αὐτοῦ τοῦ σκοποῦ ἀπαιτεῖ τήν ἀνθρώπινη δραστηριότητα, μ' ἄλλα λόγια μπορεῖ νά κατορθωθεῖ, μᾶς λέγει ὁ Χέγκελ, μόνο μέσα στήν ἱστορία. Καί μάλιστα, μόνο σ' ἕνα συγκεκριμένο ἱστορικό «τέλειο» κράτος. Τό ὑποτιθέμενο αὐτό κράτος εἶναι ἡ ἀπόλυτη πραγμάτωση τοῦ πνεύματος (τοῦ Θεοῦ δηλαδή) μέσα στήν ἱστορία, ὡς μιά θαυμαστή κοινότητα ἴσων καί ἐλεύθερων ἀτομικοτήτων οἱ ὁποῖες ἀναλαμβάνουν ν' ἀποδείξουν ἀληθινή καί πραγματική τήν ἀφηρημένη διϋποκειμενική αὐτοσυνειδησία πού ὑποτίθεται πώς ἀποτελεῖ τήν οὐσία τοῦ Πνεύματος. Μέσα ἀπό πανουργίες καί διαλεκτικές μεταμφιέσεις ὁ Λόγος πραγματώνεται καί τά ἰδεώδη τῆς Γαλλικῆς Ἐπανάστασης τελειώνουν τότε τήν παγκόσμια ἰστορία, σ' ἕναν διαλεκτικῶς ἀναπόφευκτο παράδεισο. Ἡ παγκοσμιοποίηση, στή Δύση, εἶναι βαθειά συνημμένη μέ τό παρεφθαρμένο ὄραμα αὐτοῦ τοῦ παραδείσου.

Φυσικά ὁ Χέγκελ θά εἶχε λόγους νά φοβᾶται, ἀκόμη κι αὐτός, τήν παγκοσμιοποίηση αὐτή. Διότι, παρά τίς ἀντιφάσεις του, ὁ φιλόσοφος τοῦ «Παγκοσμίου Πνεύματος» γνώριζε πώς, αἴφνης, δέν καταλαβαίνουμε γιά τούς ἀρχαίους Ἕλληνες «περισσότερα ἀπ' ὅσα σκέφτεται ἕνας σκύλος» – ἡ βαθειά διαφορά μεταξύ τῶν πολιτισμῶν καθιστᾶ δύσκολη ἕως ἀφελῆ τήν προσπάθεια νά προσδιορισθεῖ ἡ πορεία τους πρός τήν «αὐτοσυνειδησία». Πόσο μᾶλλον ἡ κοινή τους πορεία πρός αὐτήν. Ἀλλά, τότε, τί εἶναι ἡ παγκοσμιοποίηση; Πῶς εἶναι δυνατόν νά πραγματωθεῖ τό Παγκόσμιο Πνεῦμα, μέσα μάλιστα στήν πλήρη ἐπίγνωση ὅλων πώς ἐδῶ καί τώρα πραγματώνεται;

Δέν εἶναι ἄραγε πολύ σοφότερο νά θεωροῦμε μαζί μέ τόν Jacques Le Goff πώς, στήν πραγματικότητα, αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ παγκοσμιοποίηση εἶναι, περισσότερο ἀπό κάθε τί ἄλλο, ἕνας ἐκδυτικισμός, μιά ἀναγωγή ὅλου τοῦ ὑπόλοιπου κόσμου σ' ἕνα κλασσικό δυτικό ὄραμα ἱστορικῆς τελειοποίησης, δεμένο μάλιστα πιό στενότατα μέ τό δόγμα, σήμερα, τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ;

Στήν πράξη αὐτά ὅλα σημαίνουν πώς, στό βαθμό πού ἕνας οἱοσδήποτε λαός τοῦ πλανήτη μας σήμερα ἐπιθυμεῖ νά συμμετάσχει στό δυτικό ἐκσυγχρονιστικό ὄραμα τῆς αὐτοσυνείδητης καί αὐτοεκπληρωνόμενης ἱστορίας εἰσέρχεται ἀναπόφευκτα στήν τροχιά τῆς παγκοσμιοποίησης. Ὄχι μάλιστα τῆς οἰκονομικῆς παγκοσμιοποίησης ἁπλῶς, ἀλλά καί τῆς πολιτιστικῆς, εἰς τρόπον ὥστε ὄχι μόνον ἡ οἰκονομία, ἀλλά καί ἡ συγκεκριμένη ἀνθρώπινη κοινωνία νά μεταβάλλει τούς παραδοσιακούς της στόχους προσκτώμενη τούς καινούργιους στόχους τῆς ὑποχρεωτικῆς ἐνδοϊστορικῆς αὐτοπραγμάτωσης.

Ὅλα τά παραδοσιακά καί πολιτιστικά σχήματα τείνουν νά ἐπαναπροσδιορισθοῦν, μέ βάση τίς νέες ἀπαιτήσεις αὐτές˙ ἔτσι ἡ ἀνάγκη τοῦ ἐκσυγχρονισμοῦ φαίνεται νά διέρχεται ἀναπόφευκτα ἀπό τήν παγκοσμιοποίηση ὡς «ἐκδυτικισμό» ἀκριβῶς τῶν παραδοσιακῶν μορφῶν ζωῆς καί σκέψης. Φυσικά οἱ θρησκεῖες, ὡς θεμελιώδεις τέτοιες μορφές, βρίσκονται ἀμέσως στήν τροχιά ἑνός τέτοιου «ἐκδυτικισμοῦ», βρίσκονται δέσμιες δηλαδή στήν ἀνάγκη νά ἀποδείξουν πώς μποροῦν νά «συνεισφέρουν» στόν νέο αὐτό τύπο ἀνθρώπου καί κράτους πού ἀπαιτεῖ ὁ παγκοσμιοποιημένος αὐτός ἐκσυγχρονιστικός ἐκδυτικισμός.

Αὐτό σημβαίνει τόσο μέ θρησκεῖες ὅπως τό Ἰσλάμ ἤ ὁ Βουδισμός, ὅσο καί μέ ἱστορικά μή δυτικές χριστιανικές ὁμολογίες, ὅπως ἡ Ὀρθοδοξία. Ὅλες αὐτές οἱ θρησκεῖες ἀναγκάζονται νά ἀπαντήσουν ἤ νά θεραπεύσουν συγκεκριμένα προβλήματα τῶν δυτικῶν χριστιανικῶν ὁμολογιῶν καί κοινωνιῶν, δημιουργούμενα στήν δική τους ἱστορική πορεία πρός τούς «παγκόσμιους» στόχους πού θέτει σήμερα ὁ δυτικός κόσμος. Ἄς δοκιμάσουμε νά τό ἐξηγήσουμε αὐτό καλύτερα, ξεκινώντας ἀπό τό παράδειγμα τοῦ Ἰσλάμ. Τό ὁποῖο ὀφείλει, ἄν εἶναι νά ἐπιβιώσουν οἱ λαοί πού τό ἀσπάζονται, νά ἐκσυγχρονιστεῖ (υἱοθετώντας ἕνα σημαντικό μέρος τῶν τεχνικῶν καί τῶν ἱστορικῶν τάσεων τῆς Δύσης) καί ὁ ἐκσυγχρονισμός αὐτός, πού ἤδη ἔχει ἀρχίσει, ὀνομάζεται στήν περίπτωση αὐτή ἀπό τόν J. Le Goff, «συγκρουσιακός» -ὑπό τήν ἔννοια πώς ἀφορᾶ στήν ἄρχουσα κυρίως τάξη καί προχωρεῖ συγκρουόμενος μέ τήν ἰσλαμική παράδοση. Ἡ δύναμη πού προωθεῖ τόν συγκρουσιακό αὐτό ἐκσυγχρονισμό εἶναι, ὅπως ἔλεγε ὁ F. Braudel, ὁ ἐθνικισμός ἤ καλύτερα ἡ «ἐθνικιστική περηφάνεια» τῶν λαῶν αὐτῶν, πού ὁδηγεῖ ἐν τέλει, παρά τίς ἰσχυρές ἀντιστάσεις τῆς παραδόσεως, στό ἄνοιγμα, ἀργά ἀλλά σταθερά, πρός τόν «ἐκδυτικισμό». Σέ πνευματικό ἄλλωστε ἐπίπεδο, ἡ εἴσοδος τοῦ Ἰσλάμ ὡς θρησκείας πλέον στή Δύση δέν εἶναι ἐπίσης ἄσχετη μέ τόν ἐκδυτικισμό του. Μέ δεδομένη τήν μακρά παράδοση ἰδεαλισμοῦ καί νεοπλατωνισμοῦ πού φιλοξενεῖ στά σπλάγχνα του ὁ δυτικός χριστιανισμός, καίριο σημεῖο ἕλξης τοῦ Ἰσλάμ γιά τούς Εὐρωπαίους καί Ἀμερικανούς προσηλύτους του ὑπῆρξε ἀκριβῶς ἡ μή σαφής διάκριση ἐδῶ, μεταξύ ἐγκοσμίου καί πνευματικοῦ στοιχείου, καθώς καί ἡ βιβλικῆς προέλευσης «ὑλική» ἐσχατολογία του. Στά πλαίσια τῆς ὁποίας, ἡ καταξίωση τοῦ ὑλικοῦ-σωματικοῦ στοιχείου ἀναδίδει, γιά τόν κουρασμένο ἀπό ἠθικιστικές καί ἰδεαλιστικές ὑπερθέσεις εὐρωπαῖο, τήν ἐλπίδα μιᾶς καταξίωσης τῆς ψυχοσωματικῆς του ὁλότητας καί ταυτόχρονα τῆς βασανισμένης ἀπό τήν ἀπόλυτη ἐκκοσμίκευση ἐγκόσμιας καθημερινότητάς του. Εἶναι φυσικά σαφές πώς ὅλα αὐτά συνιστοῦν μιάν ἀφαίρεση σέ σχέση μέ τήν θεωρητική πληρότητα τοῦ Ἰσλάμ.

Παρεμφερή μποροῦν νά θεωρηθοῦν τά συμβαίνοντα μέ τόν Βουδισμό. Στήν ἐκδοχή τῆς διείσδυσής του στή Δύση εἶναι ὅπως παρατηρεῖ ὁ P. Bruckner, στήν κυριολεξία ἀγνώριστος, ἔχει καταφανῶς «ἐκδυτικισθεῖ». Δέν δίνει βαρύτητα στά δόγματά του, ἔρχεται ὅμως νά ἐγκατασταθεῖ στό κενό ἀκριβῶς πού δημιουργεῖ ἡ διάσταση μεταξύ θεωρίας καί πράξης στή Δύση. Δέν ἀντιμάχεται τόν χριστιανισμό ἀλλά μιμεῖται θεμελιώδη καί ξεχασμένα, ἔνεκα τῶν λόγων πού περιγράψαμε πιό πάνω, χαρακτηριστικά του: διδάσκει λοιπόν τόν μετριασμό τῶν παθῶν, τήν ἐφημερότητα τοῦ βίου, τήν ἀνάγκη γιά ἀσκητική ἁπλότητα καί λιτότητα, τήν φρόνηση καί τόν σεβασμό ἐνώπιον τῆς δημιουργίας. «Μιμεῖται» αὐτές τίς διδασκαλίες, διότι ἡ χριστιανική θεολογία ἔχει προσδώσει ἄλλο περιεχόμενο καί διαφορετικό ὁρίζοντα σ' αὐτές, ἐντελῶς διάφορα ἀπ' ὅ,τι ἡ ὀντολογική ἐφημερότητα τοῦ κόσμου καί τοῦ προσώπου στόν Βουδισμό ὑπαγορεύει. Ὅλα αὐτά ἐνῶ, ὅπως εἶναι γνωστό, ὅλες οἱ παραδοσιακές βουδιστικές ἤ ἰνδουϊστικές χῶρες προσβλέπουν ταυτόχρονα μέ λαχτάρα στόν δικό τους ἐκδυτικισμό, χωρίς ὅμως ἀκόμη νά ἔχει διενεργηθεῖ ὁ βαθύς διάλογος μεταξύ τῶν διαφορετικῶν παραδόσεων πού θά καθιστοῦσε κάτι τέτοιο λιγότερο συγκρουσιακό ἤ βίαιο.

Ἄς ἔλθουμε τώρα, δι' ὁλίγων, στήν Ὀρθοδοξία. Καί ἐδῶ ἡ σαφέστατη τάση τῆς ἐθνικῆς ἤ κάποτε ἐθνικιστικῆς ὑπερηφάνειας τῶν λαῶν ὑπαγορεύει τόν ἐκδυτικισμό, ἐνῶ ἡ παράδοση ἀνθίσταται. Δύο φαινόμενα, δυτικοῦ μάλιστα τύπου, ἀναφαίνονται ταυτόχρονα. Ἀπό τήν μιά ὁ φονταμενταλισμός, ὡς ἀγχώδης καί ἐν πολλοῖς ἄκριτη εἰδωλοποίηση τοῦ γράμματος τῆς παράδοσης, μέ παράλληλη ἀδιαφορία ἤ ἀδυναμία διαλόγου μέ τήν νεωτερικότητα˙ ἀπό τήν ἄλλη, ἕνας ἐπιθετικός, συγκρουσιακός, διαφωτιστικοῦ τύπου ἐκσυγχρονισμός πού στήν πραγματικότητα ἀπεμπολεῖ καί ἀπορρίπτει τήν παράδοση ἤ τήν χρησιμοποιεῖ μέ μίαν αὐθαίρετη ἐπιλεκτικότητα. Ἡ σύγκρουση τῶν δύο τάσεων αὐτῶν εἶναι βαθειά καί παραμένει ἀνοικτή καί ἀπρόβλεπτη.

Τί θά μπορούσαμε νά ποῦμε γιά τό μέλλον; Σ'ὅλες τίς παραπάνω περιπτώσεις αὐτό πού ὑπάρχει κοινό εἶναι ἡ βαθειά τάση τῶν παραδοσιακῶν πολιτισμῶν πρός τό Δυτικό «τέλος τῆς Ἱστορίας», τήν διαλεκτικῶς ἐκπληρωμένη ἱστορικότητα, τήν παγκοσμιοποιημένη παραδείσια δυνατότητα συλλογικῆς αὐτοπραγμάτωσης τοῦ ἀνθρώπου, καί τοῦτο παρά τίς συσσωρευμένες καί καταστροφικές ἀντιφάσεις τοῦ δυτικοῦ καπιταλισμοῦ. Κύριος μοχλός τῶν ὁποίων ὑπῆρξε, ὅπως παρατηροῦσε ὁ Daniel Bell, ἡ ἔλλειψη «ὁρίων παράβασης», ἡ καταστροφή κάθε «ἱεροῦ» ἤ παραδοσιακοῦ (ὅπως π.χ. ἡ προτεσταντική ἠθική) μεγέθους ἀπό τήν κτητικότητα καί τήν αὐθαιρεσία μιᾶς ξέφρενης ἀνάπτυξης. Ἡ ὁποία, πάλι μέ ἑγελειανό τρόπο, φαίνεται νά ἔχει ἀποβεῖ ὀντολογικό στοιχεῖο τῆς δυτικῆς νεωτερικότητας, δίνοντας στήν νεώτερη δυτική ἀντίληψη περί ἱστορίας μιά τάση ἐκ-στατικῆς, ὑπέρ-βουλητικῆς καί κυριαρχικῆς ὑπερβατικότητας. Ἡ πραγματική ὅμως ἱστορικότητα εἶναι νηφάλιος διάλογος μεταξύ πραγματικῶν λαῶν ἤ προσώπων καί ὄχι παγκοσμιοποιημένος πολιτιστικός συγκρητισμός. Οἱ παραδόσεις καί οἱ θρησκεῖες, εὐρισκόμενες σήμερα στήν προοπτική τοῦ ἴδιου πλέον παγκόσμιου ἐκδυτικισμοῦ, θά πρέπει νά συνειδητοποιήσουν τήν μεγάλη ἀλλαγή ἱστορικῆς προοπτικῆς καί νά ἐργασθοῦν διαλεγόμενες μ' αὐτήν.

Δέν εἶναι ὅλες οἱ θρησκεῖες ὅμοιες οὔτε ὅλες ἔχουν ἴδιο μέρος ἀλήθειας, ὅπως στά πλαίσια αὐτοῦ ἀκριβῶς τοῦ συγκρητισμοῦ συχνά λέγεται. Ἡ ἐκδυτικιστική παγκοσμιοποίηση μπορεῖ νά γίνει ἔναυσμα γιά ἕναν οὐσιαστικό διάλογο πού θά ἀναδείξει τό μέγα βάθος τῶν πνευματικῶν αἰτημάτων πού γέννησαν πολιτισμούς καί θρησκεῖες, παιδαγωγώντας ταυτόχρονα τήν βιασύνη της. Συνάμα θά δημιουργήσει ὀρίζοντες γιά ἐσωτερική αὐτοκριτική τῶν θρησκειῶν καί, πιθανῶς, γιά τήν μελλοντική ἀνάδειξη ὄχι μιᾶς παγκόσμιας θρησκείας, ἀλλά τῆς αὐθεντικῆς αὐτοαποκαλύψεως τοῦ Θεοῦ, πού γιά μᾶς βέβαια τούς χριστιανούς ἔχει ἤδη συντελεσθεῖ καί εἶναι ὁ Χριστός. Τό Χριστολογικό ὅμως μυστήριο ἐνεργεῖται ἀρρήτως καί  πολλαχῶς σ' ὅλη τήν ἔκταση τῆς ἀνθρώπινης Ἱστορίας…

* Ο π. Νικόλαος Λουδοβίκος είναι Καθηγητής Δογματικῆς καί Φιλοσοφίας  στήν  Ἀνωτάτη Ἐκκλ.  Ἀκαδημία Θεσ/νίκης καί στό Ὀρθόδοξο Ἰνστιτοῦτo τoῦ  Cambridge.

ΠΗΓΗ: http://www.imado.gr/monastery/index.php?option=com_content&task=view&id=118&Itemid=180