Η εξατομίκευση του θανάτου και η ευθανασία: Αναζητώντας το θεολογικό μίτο

π. Νικόλαου Λουδοβίκου*

 

Σεβασμιώτατε, σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί συνάδελφοι, Χριστός Ανέστη! Παρ' ότι είμαι τελευταίος στη μακρά ομήγυρη των εκλεκτών ομιλητών θα τολμήσω να μεταβάλω το πλαίσιο, λίγο, για να μπορέσουμε να προβληματιστούμε πάνω στο θέμα μας ακόμη καλύτερα.

Σκεφτόμουνα έντονα αυτές τις λίγες μέρες που μπόρεσα να ασχοληθώ με το ζήτημα, το γιατί να είναι τόσο δύσκολο να συνεννοηθούμε, εννοώ σε ευρωπαϊκό επίπεδο, πάνω σε ένα θέμα το οποίο φαινομενικά φαίνεται πολύ εύκολο και αυτονόητο. Χριστιανοί είμαστε, στις καταβολές του πολιτισμού μας (όχι, για παράδειγμα, Γνωστικοί, οπότε η Δημιουργία θα ήταν κακή στη φύση της) η ανθρώπινη ζωή είναι έτσι δώρο Θεού, άρα δεν αφαιρείται ουδέποτε με κανένα πρόσχημα.

Γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο περίπλοκο; Και οι νομοθεσίες, όπως μαθαίνουμε, και θα γίνουν πιθανώς και άλλες και πιθανώς θα έρθουν και σε εμάς, δεν φαίνεται να αγνοούν πως αυτού του είδους τα διλήμματα προκαλούν συγκρούσεις. Όμως, γιατί άραγε να μην είναι πράγματι αυτονόητο αυτό το τόσο φαινομενικά αυτονόητο θέμα; Αυτό με απασχόλησε και ίσως σε αυτό μπορώ να καταθέσω μια συμβολή στο να δούμε δηλαδή γιατί δεν είναι τόσο αυτονόητο το ζήτημα της ευθανασίας. Αν μπορούσα, λοιπόν, να απαντήσω μονολεκτικά στο ερώτημα αυτό, θα απαντούσα ως εξής: Προέρχεται το γεγονός αυτής της αντίφασης από το ότι η σύγχρονη mentalité, η σύγχρονη νοοτροπία, έχει διαμορφωθεί από χριστιανικές αλήθειες, όπως έλεγε ο Chesterton, "που τρελάθηκαν". Και έτσι με τον τρόπο αυτό έχουμε αντικρουόμενες γνώμες μέσα σε μια και την αυτή χριστιανική μήτρα. Είναι παράξενο αυτό. Και αυτό είναι που κάνει τη συνεννόηση ακριβώς δύσκολη.

 Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό κατ' αρχήν σε ένα φιλοσοφικό και θεολογικό ταυτόχρονα πλαίσιο, μιλώντας για ένα θέμα το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, νομίζω, εξατομίκευση του θανάτου στη Δύση και στη σύγχρονη κοινωνία. Η εξατομίκευση του θανάτου είναι ένα φαινόμενο το οποίο στη χριστιανική Δύση αρχίζει νομίζω από την Αναγέννηση και μετά και μάλιστα από το 15ο-16ο αιώνα. Προηγουμένως υπάρχει ένας κοινοτικός θάνατος. Ο θάνατος συμβαίνει μέσα σε μια κοινωνική ομάδα, στην ενορία, κατ' αρχήν, στη γειτονιά και στην οικογένεια του νεκρού στη συνέχεια, εκτίθεται ο νεκρός, είναι δημόσιος ο θάνατος, δεν κρύβεται, το μυστήριο του θανάτου είναι αντικείμενο μυήσεως για τους νέους, για τα παιδιά, απ' τα παιδικά τους ακόμα χρόνια, δεν υπάρχει κανένα ταμπού δηλαδή για το θάνατο. Και διατηρεί ο θάνατος έτσι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά τα οποία είχε και στην πρώιμη θα λέγαμε Μεσαιωνική περίοδο.

Φυσικά, δεν ξέρω αν πρέπει να αναφέρω κάτι περισσότερο για το μακάριο θάνατο της Αρχαιότητας, όπως είναι γνωστός απ' την πλατωνική παράδοση. Αναφέρθηκε ήδη νομίζω αυτό. Είδαμε το Σωκράτη να πεθαίνει μακαρίως στο Φαίδωνα του Πλάτωνα, να ετοιμάζεται να προσφέρει μάλιστα και θυσία στον Ασκληπιό, γιατί ο θάνατος φαίνεται να πραγματώνει εδώ έργο της φιλοσοφίας. Επομένως, λέγει ο Σωκράτης, αγωνιζόμουν μια ζωή για να πεθάνω, έφτασε η ώρα να πεθάνω και πρέπει να χαίρομαι. Ήρθε η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της εκπληρώσεως της φιλοσοφίας. Στο νεοπλατωνισμό θα ακολουθήσει αυτού του είδους η, θα το έλεγα, "θανατοφιλία". Όχι τόσο στον Πλωτίνο ίσως, γιατί ο Πλωτίνος δίνει μεγάλη σημασία και στη θέα του Ενός ήδη στη ζωή αυτή, αλλά στον Πορφύριο, το μαθητή του Πλωτίνου, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλος ο νεοπλατωνισμός είναι μια μακάρια "θανατοφιλία" σε μεγάλο βαθμό. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στο Μεσαίωνα. Ο θάνατος είπαμε είναι δημόσιος, κοινός κ.λ.π. και φτάνει κάποια στιγμή ο 15ος-16ος αιώνας όπου έχουμε την πρώτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Είναι πέντε αυτές οι φάσεις, όπως τις έχω εγώ, τουλάχιστον κατατάξει.

Η πρώτη φάση λοιπόν είναι η φάση του ανθρωπισμού. Δέκατος πέμπτος, δέκατος έκτος αιώνας και βλέπουμε εκεί (θα έπρεπε να είχα λογοτεχνικά κείμενα να σας διαβάσω, τα οποία θα επιμήκυναν φοβερά, όμως, την εισήγηση αυτή) πως ο θάνατος είναι για πρώτη φορά όχι απλώς ένα φυσιολογικό γεγονός, πνευματικά φυσιολογικό, αλλά είναι και μια οδύνη πολύ προσωπική, η οδύνη της απόλυτης φθοράς. Χάνεται η απτή ομορφιά, χάνεται η μοναδικά πραγματική γήινη ύπαρξή μου. Το γεγονός αυτό προξενεί μια βαθύτατη λυρική ατομική οδύνη, μαζί με τα νεκρώσιμα, συλλογικά ξενυχτίσματα, τα οποία βεβαίως συνεχίζονται: Τα δείπνα, η μεταθανάτια συμφιλίωση, οι οικιακές νεκρώσιμες τελετές, όπως τις ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι.

Η αποφασιστική τροπή που θα πάρει, ωστόσο, η εξατομίκευση του θανάτου, νομίζω είναι στο 18ο αιώνα με το Διαφωτισμό. Με το Διαφωτισμό έχουμε, νομίζω για πρώτη φορά, μια αντίθεση ριζική προς το θάνατο και προς την τρομοκρατία του (συνήθως εκκλησιαστικού) λόγου περί του θανάτου. Ας μην ξεχνούμε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ασκεί ένα είδος τρομοκρατίας στο θέμα αυτό, τρομοκρατίας λόγω της θεολογίας της, μια θεολογία η οποία σε μεγάλο βαθμό είναι δικανική θεολογία. Είναι μια θεολογία ενοχική. Επομένως, ο θάνατος είναι και η παράσταση προ του Κριτού και μάλιστα με έναν τρόπο ο οποίος στο συλλογικό υποσυνείδητο δρα τρομοκρατικά. Έχουμε μια επίθεση ιατρική κατά του θανάτου για πρώτη φορά, με τα ασθενή μέσα της εποχής, στο δέκατο-έβδομο αιώνα με ιδεολογικό, επίσης, περιεχόμενο για πρώτη φορά. Ο θάνατος πλέον σοκάρει, είναι ανυπόφορος, πρέπει, αν θέλετε, να τον ορθολογικοποιήσουμε. Η ορθολογικοποίηση του θανάτου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο τελικά που δρα αρνητικά κατά του μυστικισμού του θανάτου ο οποίος στο Μεσαίωνα δεν είναι πάντοτε υγιής αλλά είναι και πολύ άρρωστος πολλές φορές. Να θυμηθούμε τώρα τα περί μαγείας, τα περί ξωτικών, τα περί θρύλων; Όλοι οι θρύλοι και όλη αυτή η κουλτούρα η μυθική του θανάτου είναι κάτι που ο διαφωτιστής χρειάζεται να το απωθήσει, για να βρει τον ατομικό του θάνατο.

Την ίδια εποχή και λίγο νωρίτερα γεννιέται το λεγόμενο αποσυνδεδεμένο "εγώ" με τον Ντεκάρτ, τον Λοκ και τον Καντ. Πρόκειται για το αποσυνδεδεμένο υποκείμενο, detached self το ονόμασαν οι Άγγλοι ιστορικοί της φιλοσοφίας, το καθαρό πνευματικό, ψυχικό "εγώ" το οποίο εξαίρεται από παραδόσεις, από θρησκείες, από το ίδιο το σώμα και τα κρύβει όλα αυτά από την ομάδα, ζει υποκειμενικά ολόκληρο το "είναι". Όσοι έχουν διαβάσει Καρτέσιο ξέρουν τη νοοτροπία του. Η αλήθεια δεν είναι πλέον η μετοχή στην έξω μου αλήθεια του Θεού και του κόσμου, αλλά η αλήθεια είναι ό,τι σκέπτομαι εγώ ο ίδιος, η αλήθεια είναι δεδομένο του νου, δεν είναι κάτι στο οποίο μετέχω υπαρξιακά αλλά κάτι το οποίο παράγω νοητικά. Πολύ περισσότερο προχωρούμε με τον Τζον Λοκ ο οποίος μιλά για ένα υποκείμενο αποσυνδεδεμένο επίσης από την κοινότητα και τις παραδόσεις της, στο οποίο ανήκει η ιστορία. Μεγάλος ιστορικός δυναμισμός απελευθερώνεται έτσι και φυσικά προκαλείται τώρα και ένας νέος προσδιορισμός του θανάτου. Δεν είναι δυνατόν ένα τέτοιο υποκείμενο να πεθαίνει μέσα στην κοινότητα. Είναι ένα υποκείμενο που πεθαίνει όπως θέλει και κυρίως μόνο του. Ναι μεν στον Καντ, δεν υπάρχει πράγματι η λέξη ευθανασία, αλλά υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη ηθική βούληση, η οποία δρα σαν να μην υπήρχε τίποτα πριν απ' αυτήν. Δηλαδή, σαν να μην υπάρχει η ομάδα, η κοινότητα, η οποία προσδιορίζει την απόφασή μου. Η απόφαση και η αλήθεια κρίνεται μόνο από το ότι εγώ ο ίδιος τη βρίσκω αληθινή και σωστή, την ηθική μου δηλαδή αυτόνομη στάση. Θα ξαναγυρίσω σ' αυτό. Πρόκειται πάντως για τη γέννηση του υποκειμένου στην νεώτερη περίοδο, κατεξοχήν στο 18ο αιώνα ή και λίγο πριν.

Στη συνέχεια έχουμε το Ρομαντικό θάνατο, την τρίτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Ας θυμηθούμε τον Σατοβριάνδο, τον Μπαϊρον, τον Γκαίτε, τον Χεντερλίν. Τραγικός και σαγηνευτικός μαζί, ο μυθικός αυτός θάνατος για όσους έχουν διαβάσει τη λογοτεχνία, και την ελληνική ακόμα (θυμάστε κάτι Κλέωνες Παράσχους, οι οποίοι ηδονίζονταν να σκέφτονται νεκρή την αγαπημένη τους, γιατί τότε ήταν η μεγάλη της ομορφιά, τότε που ήταν απολύτως ανυπεράσπιστη και παραδομένη στο πεπρωμένο της μ'έναν τρόπο). Πρόκειται για τη ρομαντική φάση εξατομίκευσης του θανάτου.

Υπάρχει, επίσης, μια τέταρτη φάση εξατομίκευσης του θανάτου, είναι πιο κοντινή μας πια, θα έλεγα είμαστε στον 20ο αιώνα πλέον και είναι η υπαρξικοποίηση του θανάτου. Εδώ μπαίνει στη μέση όλη η μεγάλη φιλοσοφία του υπαρξισμού η οποία όπως και όλα όσα είπαμε προηγουμένως έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ σημαντικό στο οποίο θέλω να επιστήσω την προσοχή σας: Είναι ένα χριστιανικό ανάβλυσμα. Εμείς οι θεολόγοι πάρα πολύ εύκολα σήμερα μιλούμε για το άτομο ή το πρόσωπο, διακρίνοντάς τα και καταδικάζοντας το πρώτο για χάρη του δεύτερου. Είναι κάτι που ξεκίνησε κάποια στιγμή και εγκαθιδρύθηκε έκτοτε σχεδόν σαν αυτονόητο. Μα το άτομο είναι κατεξοχήν θα έλεγα χριστιανικό γεγονός. Η εξατομίκευση για την οποία μιλάμε και για την οποία έχουμε σήμερα εύκολες κατάρες είναι κατεξοχήν χριστιανική. Η εξατομίκευση για την οποία σας μιλώ τώρα δεν είναι ένα γεγονός το οποίο παρήχθη απ' την αρχαία φιλοσοφία, ούτε ένα γεγονός το οποίο προήλθε από την ασιατική Ανατολή. Δεν θα βρείτε πουθενά, παρ' ότι θα βρείτε ίχνη εδώ κι εκεί, αυτό το "εγώ" ει μη μόνο στη χριστιανική παράδοση. Τόσο τη δυτική, ξέρετε όλοι για τον Αυγουστίνο, όπου κατεξοχήν, παρέλειψα να το πω, διότι θα μας πήγαινε και θα μας πάει μακριά, γεννιέται το πνευματικό αυτό "εγώ", το άτομο, το πλάσμα αυτό που κοιτάει μέσα του, ενδοσκοπείται, αυτογνωρίζεται, αυτοδιατίθεται όπως θέλει, έχει ένα ασυνείδητο, όπως θα μάθουμε αρκετά αργότερα, έχει μια ενδοχώρα, έχει έναν ολόκληρο κόσμο μέσα του ιδεών και πραγμάτων, είναι αυτόνομο και είναι και "πνευματικό" επιπλέον, δηλαδή, δεν ταυτίζεται με το σώμα του απλώς είναι μια αυτοσυνείδηση, είναι δηλαδή, ένας ολόκληρος ελεύθερος κόσμος. Χριστιανικό το άτομο λοιπόν. Και στην Ανατολή θα δούμε τα σπέρματα της έννοιας του εαυτού, ήδη στους απολογητές πατέρες, της ψυχοσωματικής υπάρξεως, δηλαδή, στην πληρότητά της. Το "εγώ ειμί" έχει βιβλικές τελικά ρίζες. "Εγώ ειμί" λέει ο Θεός, "εγώ ειμί" απαντά ο άνθρωπος. Λοιπόν, η εξατομίκευση, λοιπόν, αυτή έχει χριστιανικές ρίζες. Ας το κρατήσουμε αυτό, γιατί είναι πολύ σημαντικό.

Φτάνουμε λοιπόν στην υπαρξικοποίηση του θανάτου. Είμαστε τώρα στην τέταρτη φάση. Θα ανέφερα πρώτα τον Μαξ Σέλερ, τον πολύ σημαντικό αυτό φιλόσοφο, ο οποίος μιλάει για μια ενορατική σύλληψη του θανάτου. Δεν είναι ο θάνατος, λέει, ένα γεγονός το οποίο το πληροφορούμαι αλλά υπάρχει μέσα μου κυρίως ενορατικά. Ακόμα και σε ένα νησί να βρεθώ, μόνος κι έρημος, θα διαπιστώσω μετά από λίγο ότι ο θάνατος με αφορά προσωπικά. Έχει προηγηθεί βεβαίως ο Κίρκεγκωρ. Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται για τον εαυτό της. Πεθαίνω άρα υπάρχω. Είναι ο προσωπικός μου θάνατος ο οποίος μου ανήκει και μου προσφέρεται ως δώρο εξατομικεύσεως. Επειδή πεθαίνω μόνος, εξατομικεύομαι ως ύπαρξη. Είναι αυτή η υπαρξικοποίηση του θανάτου ακριβώς. Ο Χάιντεγκερ, θα έλεγα εγώ, είναι η κορυφή αυτής της προοπτικής. Ο άνθρωπος είναι ένα "είναι προς θάνατον", πρόκειται να πεθάνει και είναι μια αυθεντική ύπαρξη μόνον όταν σκέφτεται ότι θα πεθάνει. Όλα τα πράγματα αυτά λοιπόν, σας είπα, έχουν θεολογικές ρίζες και είναι αυτό που θέλω γενικά να δείξω, τις θεολογικές ρίζες αυτών των πραγμάτων.

Να μην ξεχάσω να αναφέρω τον Σαρτρ, επειδή ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως και ο οποίος επέκρινε τον Χάιντεγκερ στο σημείο αυτό για μια ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου. Δηλαδή, λέγει ο Χάιντεγκερ πως με έναν αυθεντικό θάνατο είμαι κι εγώ αυθεντικός. Κάθε αφορμή αυθεντικού θανάτου με τον τρόπο αυτό καθαγιάζεται, αντιλέγει ο Σαρτρ, επειδή προμηθεύει ευκαιρίες δήθεν να γίνω εγώ αυθεντικός ως ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό, όμως, δεν καθαγιάζεται όλη η βία και όλη η κουλτούρα του θανάτου στην Ευρώπη; Ο θάνατος, λέει ο Σαρτρ, ο "άθεος" Σαρτρ, είναι ελεεινός, πρόστυχος και απαράδεκτος: Πρόκειται για μια χριστιανικής προέλευσης θέση, από έναν άθεο. Δεν ξέρω, αν σας δίνω να καταλάβετε ακριβώς αυτό το οποίο θέλω να σας δείξω. Άθεος είναι υποτίθεται ο Σαρτρ, εκφράζει, όμως, μια χριστιανική εκδοχή του θανάτου επίσης. Όπως, επίσης, ο Χάιντεγκερ, ο οποίος είναι και δεν είναι άθεος, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει μια "χριστιανική" επίσης άποψη την οποία ακούσαμε από εκλεκτούς ομιλητές προηγουμένως, ότι ο θάνατος δηλαδή είναι μέρος της ζωής. Ότι ο άνθρωπος είναι επίσης αυθεντικός μέσω του θανάτου. Ακριβώς η αντίθετη δηλαδή άποψη παρά το ότι είναι και οι δύο χριστιανικές στην προέλευσή τους. Για τον Σέλερ ο οποίος είναι χριστιανός στην αρχή και στα τέλη της ζωής του άθεος, ο θάνατος είναι περιεχόμενο της συνείδησης. Όπως είδαμε υπάρχει μια, θα λέγαμε, "κατάσταση θανάτου" η οποία είναι δεδομένη ασχέτως του βιολογικού θανάτου. Καθαρά βιβλικό κι αυτό. Βλέπουμε λοιπόν αντικρουόμενες απόψεις με βιβλική όμως προέλευση.

Και περνάμε, βέβαια, στην πέμπτη φάση (την οποία εγώ θα την ονόμαζα ουσιαστικά τέλος αλλά και κορύφωση της εξατομίκευσης του θανάτου) που είναι η άρνηση του θανάτου. Ο θάνατος γίνεται ταμπού. Είναι η πλήρης εκκοσμίκευση του θανάτου. Ο θάνατος είναι, θα λέγαμε, απλώς και μόνο κάτι το οποίο επιδιώκω να αποφύγω, μη μιλώντας ίσως καν γι' αυτόν. Όλοι αυτοί οι τρόποι του θανάτου που περιγράψαμε σε πέντε φάσεις ενεργούνται βαθμιαίως μέσα σε μια κοινωνία την οποία ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόρμπερτ Ελάιας, ονομάζει κοινότητα των "χωρίς εμείς εγώ". Είναι ένας τρόπος θανάτου μέσα σε μια κοινότητα η οποία έχει μεν θεσμούς χάνει όμως σιγά-σιγά την υπαρξιακή κοινωνικότητα. (Μακροπρόθεσμα άλλωστε θα λέγαμε ότι αυτό ακριβώς είναι το μεγάλο πρόβλημα της Δύσης στο κοινωνικό επίπεδο. Το ότι δηλαδή οι κοινότητες ενώ είναι και οφείλουν να είναι και υπάρχει ειδική μέριμνα να είναι θεσμικά κατοχυρωμένες, υπαρξιακά μένουν μετέωρες). Έτσι, πώς τα εξατομικευμένα "εγώ" ενώνονται μεταξύ τους; Με το κοινωνικό συμβόλαιο γίνεται η σύνδεση αυτή και λειτουργεί η κοινότητα έτσι σε ένα θεσμικό κυρίως επίπεδο αλλά υπαρξιακά επικρατεί χάος. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή κοινωνία, για παράδειγμα, η οποία παρά το ότι έχει θεσμικά προβλήματα δημιουργεί τρόπους ανορθολογικούς, (εξαιτίας ίσως των οποίων και κατέρρευσε) υπαρξιακών σχέσεων των υποκειμένων και όχι θεσμικών. Αυτού του είδους η προτίμηση απ' τη μια πλευρά, στη Δύση, της θεσμικής μορφής της κοινωνικότητας, ενώ απ' την άλλη στην Ανατολή της, θα έλεγα, υπαρξιακής μορφής, κατά τη γνώμη μου μπορεί να είναι αποφασιστική, στηρίζεται δε στον τρόπο με τον οποίο κατενόησαν στη Δύση και την Ανατολή την Τριαδολογία.

Ειδικά στον Αυγουστίνο μάλιστα, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού στους Καππαδόκες και στην ανατολική παράδοση. Περιληπτικά θα πω ότι στον Αυγουστίνο βλέπουμε να επιχειρείται μια ταύτιση ουσίας και βουλήσεως του Θεού, οπότε η ενότητα είναι κάτι στο οποίο ο Θεός τείνει με έναν τρόπο. Αυτό δίνει ένα σκοπό στη Θεία ύπαρξη, το να είναι ενωμένος ο Θεός. Στους Καππαδόκες, το ομοούσιο είναι διακοινωνία ή περιχώρηση ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάτι το οποίο να μεσολαβεί μεταξύ του σκοπού και της πραγματώσεως της κοινωνίας. Δεν θέλω να επιμείνω σε αυτό. Στη μια περίπτωση μετά από πολλήν εξέλιξη, σε κοινωνικό επίπεδο, παράγεται θεσμική κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα υπαρξιακής, ενώ στην άλλη έχουμε υπαρξιακή κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα θεσμικότητας. Λοιπόν, εκείνο που θέλω απλά να πω είναι ότι η υπαρξικοποίηση του θανάτου είναι θάνατος απομονωμένων "εγώ" και είναι ένας μη διαλογικός θάνατος, να το πω έτσι. Ένας θάνατος ο οποίος δεν διαλέγεται πλέον. Ο άνθρωπος δε διαλέγεται μόνο με τη ζωή του αλλά και με το θάνατό του, ως γεγονός της ζωής. Ένας λοιπόν μη διαλογικός θάνατος.

Στην τελευταία φάση αυτής της εξατομικεύσεως του θανάτου, την άρνηση του θανάτου, απομένει μόνο μια πλέον χριστιανική ιδέα. Ποια είναι η ιδέα αυτή; Η ιδέα της τυφλής παράτασης της ζωής. Μάθαμε δηλαδή από τη βιβλική παράδοση ότι συναντούμε το Θεό όχι μόνο διανοητικά αλλά στην κυριολεξία ψυχοσωματικά. Αυτό το γεγονός δίνει μια αξία για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης στην ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή. Διότι λόγω της ενσάρκωσης, βαφτίζομαι ψυχοσωματικά, χρίομαι εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος με αγιασμένο έλαιο και κοινωνώ τί; Σώματος και αίματος Χριστού, όχι ιδεών του Χριστού. Δεν κοινωνώ εξωτερικά της βουλήσεως του Χριστού, δεν κοινωνώ των συναισθημάτων του Χριστού, δεν κοινωνώ των προτροπών και των εντολών του Χριστού αλλά κοινωνώ καταρχήν σώματος και αίματος του Χριστού. Κοινωνώ μετά του Χριστού συνεπώς ψυχοσωματικά. Σε χριστιανικό, επομένως, καθαρά πλαίσιο έχει σημασία μεγάλη το γεγονός ότι ζω ψυχοσωματικά την πληρότητα του "είναι" μου, μπορώ δηλαδή να τη ζήσω ψυχοσωματικά. Δεν χρειάζεται να δραπετεύσω όπως ο Πλωτίνος από το σώμα μου και να φτάσω στην έκσταση, στην έξοδο από τα συναισθήματα και από το σώμα για να βρω την αλήθεια. Τη ζω ψυχοσωματικά. Βαφτίζομαι στο νερό, κοινωνώ του Θεού ψυχοσωματικά. Τώρα, ας επιστρέψουμε στην προοπτική που συζητούμε της εξατομικεύσεως του θανάτου. Τί συμβαίνει; Θα λέγαμε πως, ως συνέπεια των παραπάνω θέσεων, ακόμα και μετά την εκκοσμίκευσή τους, θεωρείται αυτονότητο, ακόμη και χωρίς πλέον αναφορά στο Θεό, να έχει αξία η ψυχοσωματική ζωή καθαυτή. Δεν ήταν καθόλου αυτονόητο πριν από 2.000 χρόνια ότι η ανθρώπινη ζωή, η ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή, έχει σημασία να παρατείνεται. Έχουμε, όμως στα νεότερα χρόνια μια, ανεξαρτήτως ενεργού σχέσεως με την Εκκλησία, χριστιανικής προέλευσης εκκοσμικευμένη πίστη στην παράταση της ανθρώπινης ζωής ψυχοβιολογικά, η οποία γίνεται αυτονόητος αυτοσκοπός και σας είπα ότι είναι κι αυτό μια χριστιανική αλήθεια που τρελλάθηκε όπως και η εξατομίκευση, είναι μια χριστιανική αλήθεια που διαστρεβλώθηκε.

Τί είναι λοιπόν η ευθανασία; Με τη γλώσσα που χρησιμοποιούμε η ευθανασία είναι η φοβερή υποψία, χριστιανικής, επίσης, και αυτή καταγωγής, ότι αυτή η ψυχοσωματική επιβίωση, αν είναι χωρίς νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι ψυχοσωματικά πλήρης και ακέραιη, μπορεί και να τελειώσει. Δεν έχει νόημα να συνεχίζεται επ' άπειρον. Καταλάβατε τί λέω; Είναι χριστιανική η ευθανασία και είναι χριστιανικό και το αντίθετό της. Και γι' αυτό ακριβώς δυσκολευόμαστε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, σε επίπεδο νομοθεσίας κυρίως αλλά και σε υπαρξιακό επίπεδο. Η ευθανασία προέρχεται από μια εκκοσμικευμένη χριστιανική υποψία πως μια λειψή ζωή χωρίς νόημα, μια ανάπηρη επιβίωση που είναι αυτοσκοπός μπορεί και να διακοπεί, μπορεί και να τελειώσει. Και είπα υποψία, γιατί είναι πολύ σημαντικό αυτό να το τονίσουμε. Δηλαδή, θέλω να πω ότι μπορεί μεν να υπάρξει μια καθαρά άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της ευθανασίας, μπορεί, όμως, εδώ είναι το σημαντικό, χωρίς να αντιστρέψουμε τίποτα ουσιαστικά, να έχουμε και μιαν άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της μη ευθανασίας. Και οι δυο δηλαδή αντιπαρατιθέμενοι προς την ευθανασία μπορούν να είναι άθεοι. Απλώς ο ένας ζη την εκκοσμικευμένη του εξατομίκευση του θανάτου, με τη χριστιανικής προέλευσης πίστη στη δυνατότητα αέναης παράτασης της ψυχοσωματικής ζωής καθαυτής, ενώ ο άλλος ζη την ίδια εξατομίκευση, με τη χριστιανικής επίσης προέλευσης πίστη πως μια ψυχοσωματική επιβίωση που δεν δύναται να εξασφαλίσει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσεως μπορεί, για λόγους που αφορούν στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (ακόμη μια χριστιανική ιδέα αυτή!) να διακόπτεται. Κι έτσι μπορεί η υποστήριξη της ευθανασίας να είναι η αποθέωση της εξατομίκευσης αλλά και η υποστήριξη της μη ευθανασίας να είναι πάλι η αποθέωση αυτού του εξατομικευμένου θανάτου που είναι κλεισμένος στον εαυτό του, που δεν επικοινωνεί με την κοινότητα, που δεν επικοινωνεί με τον άλλο άνθρωπο και που δεν επικοινωνεί με το Θεό.

Ας έρθουμε, τώρα, λίγο στην πατερική έννοια του θανάτου. Ποια είναι η χριστιανική έννοια του θανάτου, η πατερική έννοια του θανάτου; Νομίζω ότι στην πατερική έννοια του θανάτου, ο θάνατος είναι ένα πνευματικό γεγονός κατ' αρχήν και στη συνέχεια ψυχοβιολογικό. Είναι ένα πνευματικό μόρφωμα. Εγώ το λέω "θανατικότητα" αυτό το πράγμα. Είναι δηλαδή μια κατάσταση πνευματικής αυτονόμησης σε μεγάλο βαθμό, η οποία έχει μέσα της τα σπέρματα ακριβώς της οντολογικής καταστροφής και εκδηλώνεται και ψυχοβιολογικά. Αντίθετα, αίρεται πάλι πνευματικά. Όσες φορές στοχαζόμαστε το γεγονός του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε αυτονόητα ως ένα γεγονός μιας μαγικής εγέρσεως, η οποία γίνεται, μόνο και μόνο γιατί ο τεθνηκώς έτυχε να είναι ο Υιός του Θεού. Όχι, δεν γίνεται έτσι η έγερση του Χριστού. Η έγερση του Χριστού γίνεται με πνευματικό πρώτα τρόπο. Ο Χριστός μας διδάσκει έναν τρόπο ζωής ο οποίος καταλύει τη θανατικότητα και στη συνέχεια ανίσταται δικαίως, διότι βαδίζει και ως άνθρωπος πλέον, όπως και ως Θεός, στο δρόμο της άρσης της θανατικότητας, δηλαδή το δρόμο της συν-χωρήσεως, το δρόμο της περιχωρήσεως, στο δρόμο του Ομοουσίου. Περιχωρεί δηλαδή όλα τα όντα μέσα του και, με τον τρόπο αυτό, αρνούμενος να βγάλει οποιονδήποτε έξω του μέχρι την ώρα του θανάτου, γίνεται ο Θεός και σαν άνθρωπος πλέον, πως να το πω, τόπος όλης της κτίσεως και διδάσκει έναν αναστάσιμο τρόπο ζωής, ο οποίος βέβαια στη συνέχεια, δικαιούται να αναστηθεί και δικαίως ανίσταται. Έτσι, με τον τρόπο αυτό μας γλιτώνει, θα έλεγα, ο Χριστός μια για πάντα από την μεταφυσικοποίηση του θανάτου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί συνδέεται μια ολόκληρη έννοια της ψυχής με το θέμα αυτό, δεν θα μπούμε όμως στο ζήτημα. Μας γλιτώνει από το να είναι ο θάνατος για μας ένα απόλυτο γεγονός, ένα εντελώς απόλυτο γεγονός, ένας γεγονός το οποίο είναι ο Καιάδας των προσώπων. Ο θάνατος για μας είναι ένα μόνον ψυχοβιολογικό τώρα πλέον γεγονός. Είναι κοίμηση. Δεν είναι ο θάνατος το τέλος, είναι κοίμηση. Είναι κοίμηση, ακριβώς διότι μπορεί πνευματικά να υπερβούμε το θάνατο. Αυτό το πράγμα έχει μεταξύ άλλων δύο σημαντικές συνέπειες και πλησιάζουμε ήδη έτσι στο τέλος της εισήγησης αυτής.

Το πρώτο είναι, όπως είπαμε, ότι η ψυχοβιολογική, η ψυχοσωματική ζωή έχει αξία και αξίζει να παρατείνεται, μόνον όμως διότι αποτελεί τρόπο κοινωνίας ψυχοσωματικής τώρα πια μετά του Θεού. Το δεύτερο είναι ότι ο ψυχοβιολογικός θάνατος δεν είναι απόλυτο γεγονός, οντολογικά και μεταφυσικά απόλυτο, αλλά παρόλον ότι συνιστά πρόσκαιρη καταστροφή του ανθρώπινου υποκειμένου "ουδείς δύναται ημάς χωρίσαι από της αγάπης του Χριστού" και αποτελεί έτσι ο θάνατος απλώς ένα επεισόδιο βαθύτερης κοινωνίας μετά του Θεού εν Πνεύματι. Αυτό ακριβώς βέβαια υπηρετεί και η χριστιανική κατανόηση της έννοιας της ψυχής. Δεν είναι μια μεταφυσική ψυχή ως η ουσία του ανθρώπου, αλλά είναι ένα ίχνος του ανθρώπου, το οποίο προσφέρεται για την επανασύνδεση του με το σώμα, ως σταθερό εκμαγείο του, στη Βασιλεία, στα έσχατα.

Τί θα λέγαμε για να φτάσουμε σε μια πρόχειρη συμπερασματική κατάληξη, για να μην προχωρήσω περισσότερο στην κατάχρηση του χρόνου; Θα έλεγα το εξής: Ότι το ίδιο το πρόβλημα της ευθανασίας είναι ένα χριστιανικό πρόβλημα, είναι το πρόβλημα της οντολογικής αξίας της ψυχοσωματικής αυτής ζωής, αλλά και της πληρότητας και του νοήματός της. Είναι ταυτόχρονα η εκδίκηση της εκκοσμικεύσεως την οποία εμείς οι ίδιοι, ο δυτικός κόσμος, έχουμε προχωρήσει σε ένα πολύ σημαντικό σημείο. Στο σημείο που βρίσκεται σήμερα το πρόβλημα της ευθανασίας, είναι πάρα πολύ δύσκολο συλλογικά να υπάρξει κάποια συναίνεση. Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι θα βρίσκουν ανόητη τη συνέχιση της ζωής, αξιώνοντας έναν "αξιοπρεπή θάνατο", όταν η χριστιανική και εκκοσμικευμένα καταφασκόμενη ψυχοσωματική ζωή τους χάσει την πληρότητα και το "νόημά" της. Ιδεολογικά είναι αδύνατον να τους πείσουμε για το αντίθετο. Μόνον, θα έλεγα, μια αυθεντική επαναβίωση της αποκαλύψεως θα μπορούσε να προσφέρει νέους ορίζοντες, αλλά αυτοί οι νέοι ορίζοντες δεν νομίζω ότι είναι τόσο πολύ προβλέψιμοι όσο νομίζουμε. Δεν είναι πάρα πολύ προβλέψιμοι, γιατί; Γιατί ακριβώς η πτώση μας επιβάλλει, σας είπα, λύσεις τέτοιες οι οποίες είναι προφανώς λογικές εδώ κι εκεί, αλλά πνευματικά δεν είναι πάντα οι καλύτερες. Είχα στενή σχέση με τον πατέρα Παΐσιο και έζησα το θάνατό του. Συγνώμη που το λέω αυτό, αλλά το λέω για την ωφέλειά μου.

Ο πατήρ Παΐσιος, λοιπόν, όταν έφτασε στο τέλος της ζωής του και ζούσε στο μοναστήρι της Σουρωτής, κάποια στιγμή εδέχθη την επίσκεψη ενός άλλου μεγάλου αγιορείτου γέροντος ο οποίος ζει ακόμα, δεν θα το πω το όνομά του και ο οποίος τον ρώτησε "γέροντα πώς είσαι;". "Είμαι καλά πολύ καλά". "Γέροντα πεθαίνεις. Πώς το βλέπεις αυτό;" "Μου έρχεται", απαντά εκείνος, "να σηκωθώ και να χορέψω ένα τσάμικο". Για το ότι πεθαίνει. Φυσικά, αυτό το πράγμα που λέω δεν αποτελεί δικαιολόγηση της ευθανασίας, δεν χρειάζεται καν να το πω. Σκεφτείτε όμως λίγο και θα δείτε ότι ανάμεσα στις αλήθειες τις χριστιανικές οι οποίες αντιπαλεύουν μέσα στα προβλήματα αυτά και δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, θα μας περιμένουν πιθανώς και θέσεις οι οποίες ήδη υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη νομίζω, όπως λόγου χάρη είναι η μη ορθολογική αυτή δήλωση του Παύλου πως, "ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι", οι οποίες θα διαταράξουν πιθανώς την απόλυτη ισορροπία μεταξύ καλού και κακού, όπως τα έχουμε σχηματικά αρκετά μέσα μας. Θέλω να πω πως ο χριστιανός θεολόγος που υπερασπίζεται αυτονόητα τη ζωή, πρέπει να προσέξει να μην καταλήξει να την υπερασπίζεται εντελώς νατουραλιστικά. Η ζωή είναι σταθερή αναφορικότητα στο Θεό, ο οποίος είναι, Αυτός μόνον, η Αυτοζωή. Ζωή είναι λοιπόν η μετοχή σ' Αυτόν και όχι η στανική και ανάπηρη επιβίωση. Αυτό δεν είναι το θεολογικό νόημα της περιεχόμενης στο Μέγα Ευχολόγιο "ευχής εις ψυχορραγούντα;"

Μπορούμε να είμαστε λοιπόν γενικώς ενάντια στην ευθανασία, είναι καλό όμως να έχουμε κατά νου όλη αυτήν την προβληματική η οποία νομίζω ότι θα μας βοηθήσει να είμαστε πιο συγκαταβατικοί με αυτούς οι οποίοι δεν μας καταλαβαίνουν, το λιγότερο, και κυρίως πιο δίκαιοι με την αλήθεια της ιστορίας του πράγματος. Ευχαριστώ, για τη μεγάλη σας υπομονή.

* Ο π. Νικολάος Λουδοβίκος είναι Λέκτορας Ορθοδόξου Ινστιτούτου, Cambridge University και Καθηγ. Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσ/κης

ΠΗΓΗ:  ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ, Η ΙΕΡΑ ΣΥΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣ ΤΗΣ ΕΛΛΑΔΟΣ, Ιωάννου Γενναδίου 14 (115 21), ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΒΙΟΗΘΙΚΗΣ,  http://www.bioethics.org.gr/03_dLoudo.html

Δευτερεύουσα πηγή: 19/09/2009,   http://vardavas.blogspot.com/2009/09/blog-post_435.html

Μια πολιτική εκτίμηση για την διαφαινόμενη  εργασιακή βαλκανοποίηση στην Ελλάδα και την μεσογειακή Ευρώπη – Μια πρόταση αντίστασης

Των Αντ. Ναξάκη, Παν. Μπούρδαλα και Βασ. Δημόπουλου*

Βρισκόμαστε μπροστά σε μια σχεδιασμένη και από καιρό μελετημένη κίνηση του διεθνούς κεφαλαίου με στόχο την «κατάρρευση» του ελληνικού κοινωνικού σχηματισμού, ως προπομπού της «κατάρρευσης» όλων των χωρών της Μεσογείου.

Οι συμπυκνωμένες αιτίες και αναγκαιότητες για τους κυρίαρχους κατά τη γνώμη μας είναι:

Α) Η συνεχιζόμενη με αμείωτη ένταση εδώ και 30 χρόνια κρίση υπερσυσώρευσης κεφαλαίων, που λυσσαλέα προσπαθούν να δημιουργήσουν συνθήκες καταβρόχθισης χωρών-λαών και των πιο αδύναμων κεφαλαίων.

Β) Η σύγκρουση δολαρίου-ευρώ που μέσω της μετάβασης από την πολιτική του φτηνού δολαρίου σε εκείνη του ακριβού, πολιτικές που οι ίδιοι επέβαλαν (ΗΠΑ), προσπαθούν να ξεκαθαρίσουν το τοπίο για το ποιος είναι το αφεντικό, ενώ ταυτόχρονα θα γονατίζουν τις πιο αδύναμες οικονομίες του ευρωπαϊκού νότου.

Γ) Οι γεωοικονομικές, γεωπολιτικές και γεωστρατηγικές αναγκαιότητες που δημιουργούνται στο κεφάλαιο από το νέο δόγμα της «πράσινης ανάπτυξης» και αφορούν τη Μεσόγειο λόγω των δυνατοτήτων της σ' αυτό. Έτσι η χώρα πρέπει να «καταρρεύσει» για να:

Ι) υπογράψει άδικες συμφωνίες με Τουρκία, Σκόπια και για το Κυπριακό, έτσι ώστε τα επερχόμενα κεφάλαια να αισθάνονται αδιασάλευτη ηρεμία στην περιοχή.

ΙΙ) αποτραπεί η διείσδυση άλλων ανταγωνιστών (π. χ. Ρωσία, Κίνα) στην περιοχή και να ελεγχθούν πλήρως οι δρόμοι της ενέργειας (ορυκτών καυσίμων).

ΙΙΙ) να εξαγοράσουν, μέσω της «κατάρρευσης», έναντι ευτελούς τιμήματος τις παραγωγικές δυνατότητες της χώρας, όπως και των άλλων μεσογειακών χωρών, εξασφαλίζοντας έτσι απρόσκοπτη και μακρόχρονη κερδοφορία των κεφαλαίου, στα πλαίσια του νέου δόγματος.

Δ) Η χώρα πρέπει να «καταρρεύσει» για να ακολουθήσουν οι άλλες μεσογειακές χώρες, ώστε να καμφθεί η αντίσταση των λαών στο νέο δόγμα «ο καθένας μόνος του και ο θεός για όλους», που οδηγεί στην πλήρη εξατομίκευση των συμβάσεων εργασίας και στη βαλκανοποίηση της αξίας της εργατικής δύναμης, ώστε οι κερδοφορίες των επερχόμενων κεφαλαίων να είναι σίγουρες, μακροχρόνιες και εγγυημένες. Η αιτία που η «κατάρρευση» είναι απαραίτητος όρος για κάτι τέτοιο έχει να κάνει με την βαθιά πολιτισμική παράδοση των χωρών της Μεσογείου που είναι ασύμβατη με τέτοια συστήματα εργασιακών σχέσεων.

Μέσα σ' αυτό το πλαίσιο και κατά τη διαδικασία ξεδιπλώματος της πολιτικής των διεθνικών κεφαλαίων στην περιοχή, ο αγώνας δεν μπορούσε να έχει στενά κλαδικά, παρά μόνο πανεργατικά χαρακτηριστικά. Λόγω της τρομερής συμπίεσης της καθημερινότητας των πλατιών λαϊκών μαζών, η στενά κλαδικοί αγώνες εύκολα απομονώνονται και συμβολοποιούνται ως αγώνες προνομιούχων. Το ότι έχουμε αδυναμία ως χώρος ουσιαστικής παρέμβασης στο πανεργατικό επίπεδο έχει να κάνει με πολλούς παράγοντες, αλλά και με δικά μας λάθη στρατηγικής κατά την προηγούμενη εικοσαετία που δεν είναι του παρόντος.

Όμως και τα παραπάνω, σήμερα που γράφονται αυτές οι γραμμές, έχουν πια μικρή σημασία. Συμπυκνώνεται με τέτοια ταχύτητα ο πολιτικός χρόνος, και όσα λέγονταν προχθές μπορεί να μην ανταποκρίνονται στο σήμερα. Είναι τέτοια η αναγκαιότητα των κυρίαρχων στο άμεσο ξεδίπλωμα του σχεδίου τους για τη χώρα και τη Μεσόγειο, που δεν δίστασαν να επιβάλλουν πολιτική κατοχή, αφού θα αποφασίζουν άμεσα για μας χωρίς εμάς. Έτσι κι αλλιώς χρόνια τώρα αποφασίζουν χωρίς εμάς (τους εργαζόμενους) αλλά ακόμα και η συμβολική αποκοπή της πολιτικής ηγεσίας από τις αποφάσεις σηματοδοτεί πλέον ανοικτή κατοχή. Ο «Χίτλερ» και ο «Τσώρτσιλ» ξανάρθαν! Επομένως ο αγώνας δεν μπορεί πλέον να έχει μόνο πανεργατικά, αλλά και παλλαϊκά χαρακτηριστικά. Ο στόχος σήμερα δεν μπορεί να είναι άλλος από την κατάργηση του συμφώνου σταθερότητας. Η μέθοδος δεν μπορεί να είναι άλλη από τον παλλαϊκό ξεσηκωμό και την  προσπάθεια αυτός να μεταλαμπαδευτεί στους μεσογειακούς λαούς με τον ίδιο στόχο.

Σ' αυτή την κατεύθυνση η πανεργατική απεργία του Μαρτίου  είναι αυτονόητο να γίνει την ημέρα που θα βρίσκονται οι νέοι πραίτορες στη χώρα μας και να πάρει παλλαϊκά χαρακτηριστικά. Γι' αυτό είναι ανάγκη να  προσανατολίζονται ακόμη και τα συνθήματα  σ' όλους τους χώρους εργασίας (δημόσιους, ιδιωτικούς), όπως  σ' όλους τους ιδιωτικούς χώρους πρέπει να αναρτηθούν πανώ στη βάση του παλλαϊκού ξεσηκωμού. Π. χ. «άμεση κατάργηση του συμφώνου σταθερότητας», «Όχι στη νέα κατοχή», «οι πραίτορες των νέων σταυροφόρων να πάνε στα σπίτια τους», «Να παρθούν πίσω τώρα όλα τα κυβερνητικά μέτρα», κλπ.

Μέσα σ' ένα τέτοιο κλίμα, Απρίλη – Μάη, όλες οι ενέργειες – πολιτικές, παλλαϊκές, πανεργατικές και κλαδικές – είναι θεμιτές και εφικτές, αρκεί να γίνονται αντιληπτές από την πλειοψηφία των πολιτών ως μέρος ενός γενικού παλλαϊκού αγώνα και  όχι ως κλαδικοί αγώνες «προνομιούχων».

Ο αγώνας μας επομένως αφορά άμεσα όλους τους λαούς και ιδιαίτερα της Μεσογείου που βρίσκονται στο στόχαστρο και επιδιώκει το διεθνικό ξεσηκωμό των λαών της, γιατί έτσι θα νικήσουμε γρηγορότερα και σίγουρα. Κάτι τέτοιο έχουν κάνει οι Πορτογάλοι εργαζόμενοι που ανάγκασαν τη βουλή της χώρας τους να καταψηφίσει το «σύμφωνο σταθερότητας».

18-02-2010

* Το κείμενο συνυπογράφουν ακόμα:

Βασιλειάδης Βασίλης, Εν. Αγων. Κίνηση ΕΛΜΕ Ηλείας

Κορδάτος Κώστας, ΡΑΣ  Β΄ ΕΛΜΕ Αιτωλ/νίας

Μπογδάνου Μαρίνα, Παρέμβαση ΕΛΜΕ Κέρκυρας

Η συλλογή υπογραφών συνεχίζεται εδώ: pmkas2004@ yahoo. gr

Υστερόγραφο (26-02-2010): Είναι σαφές πως ο αγώνας μας είναι κατά κύριο λόγο ταξικός και διεθνιστικός (με αιχμή τον ευρωπαϊκό νότο), αφού η κύρια επίθεση γίνεται ενάντια στην πλειοψηφία της μισθωτής εργασίας, για την οποία επιφυλάσσονται συνθήκες μεσαιωνικής δουλοπαροικίας. Άλλο τόσο είναι σαφές όμως πως η επίθεση διάλυσης της χώρας αφορά και τους μικρούς αγρότες, μικροεπαγγελματίες, μικροϊδιοκτήτες, κ. ά. Για μας ένας τέτοιος αγώνας με κυρίως ταξικά, αλλά και παλλαϊκά χαρακτηριστικά μπορεί να πραγματοποιηθεί νικηφόρα μόνο υπό την κατακτημένη στη πράξη ηγεμονία της εργατικής τάξης.

UP DATE 04-03-2010:  Συνέχιση υπογραφών

1) Αναστασιάδης Χρήστος, Αντιπρόεδρος Μετεκπαιδευομένων Διδασκαλείου ¨Γληνός" του Π.Τ.Δ.Ε. – Α.Π.Θ., 27-02-2010

2) Γιάννης Στρούμπας, φιλόλογος, Κομοτηνή.

Εκκλησία «sui generis» –  Θρησκευτικά για όλους

(Άρθρο για την – και όλη η – εισήγηση του Δημητριάδος Ιγνάτιου σε εκδήλωση της «Σύναξης»)**

Του Χάρη Ανδρεόπουλου *

Την άποψη ότι το μάθημα των Θρησκευτικών θα πρέπει να απευθύνεται σ' όλους τους μαθητές ανεξαρτήτως προέλευσης, ταυτότητας, πεποιθήσεων, κλπ.  υπερασπίσθηκε ο Μητροπολίτης Δημητριάδος κ. Ιγνάτιος, στη διάρκεια της πρόσφατης εκδήλωσης που οργάνωσε το θεολογικό περιοδικό «Σύναξη» για το θέμα των σχέσεων κράτους – Εκκλησίας, ταυτιζόμενος, ουσιαστικά, με τις σχετικές θέσεις του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου,

όπως πρόσφατα τις εξέφρασε με δηλώσεις του στο εκκλησιαστικό ραδιόφωνο  (Ρ/Σ της Ιεράς Μητρόπολης Λάρισας – δείτε εδώ – ο Σύμβουλος Θεολόγων του Π..Ι., δρ. Σταύρος Γιαγκάζογλου.

ΓΙΑ ΤΑ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΑ

Ο Μητροπολίτης Δημητριάδος (που είναι και μέλος της Συνοδικής Επιτροπής για θέματα Παιδείας και Νεότητας) αναφερόμενος στο θρησκευτικό μάθημα συντάχθηκε με τη θέση του Παιδαγωγικού Ινστιτούτου ότι θα πρέπει να' ναι υποχρεωτικό για όλους και πως ο χαρακτήρας του θα πρέπει να είναι προσαρμοσμένος στις νέες μορφές της νεωτερικής αυτοσυνειδησίας – δηλαδή, το μάθημα να είναι ανοικτό, πλουραλιστικό, με γνωσιακό και παιδαγωγικό χαρακτήρα, συνεπώς κατά βάσιν γνωσιολογικό – λαμβανομένης υπ' όψη της απαίτησης σεβασμού της θρησκευτικής ελευθερίας και της πραγματικότητας του πλουραλισμού και της ετερότητας, χωρίς, ωστόσο, ο χαρακτήρας του μαθήματος να είναι αποκομμένος από τον κορμό της παράδοσής μας λόγω των ιστορικών ιδιαιτεροτήτων και της μακρόχρονης σύνδεσης της Εκκλησίας με την πορεία του έθνους.

Ο κ. Ιγνάτιος παραδεχόμενος ότι το θέμα του θρησκευτικού μαθήματος, ως εκπαιδευτικό θέμα, αφορά κατά πρώτο και κύριο λόγο την πολιτεία, εκτίμησε  ότι η μέχρι τώρα δημόσια συζήτηση επί του θέματος είναι πολύ πλούσια και δημιουργική και αισιοδόξησε ότι πολλές από τις προτάσεις που έχουν κατατεθεί μπορούν να αξιοποιηθούν για την εξεύρεση κοινά αποδεκτών – εκ μέρους της πολιτείας και της Εκκλησίας – λύσεων.

ΠΡΟΤΑΣΗ ΓΙΑ ΚΑΘΕΣΤΩΣ «SUI GENERIS»

Ιδιαίτερη – και θετική για τους περισσοτέρους – εντύπωση προκάλεσε η στάση του κ. Ιγνατίου να χαρακτηρίσει ως  «εξαιρετικά ενδιαφέρουσα» την πρόταση – αναφορικώς με το νομικό καθεστώς της θεσμικής Εκκλησίας – για τη δημιουργία μιας sui generis («ιδιόρρυθμης») κατηγορίας νομικού εκκλησιαστικού προσώπου, η οποία θα υπερβαίνει τις μονομέρειες των δύο άλλων τύπων (την «κρατική», με τη μορφή ΝΠΔΔ, και την «ιδιωτική» με τη μορφή σωματείου του αστικού κώδικα).   Ένα τέτοιο νομικό πρόσωπο εκκλησιαστικού δικαίου, υποστήριξε ο ομιλητής, θα περιφρουρούσε την ιδιαίτερη ταυτότητα αλλά και αυτονομία της Εκκλησίας και επίσης θα εμπέδωνε έτι περαιτέρω τις διακριτές σχέσεις της με την Πολιτεία.

«ΟΧΙ ΣΤΟ ΒΙΑΙΟ ΧΩΡΙΣΜΟ»

Ο κ. Ιγνάτιος σχολιάζοντας τις προτάσεις για άμεσο χωρισμό, είπε ότι ο χωρίς προϋποθέσεις και προετοιμασία προτεινόμενος από κάποιες πλευρές ριζικός -ή και εχθρικός, ορισμένες φορές- χωρισμός κράτους και Εκκλησίας, θα καταστήσει την τελευταία έρμαιο και υποχείριο των πιο συντηρητικών και φονταμενταλιστικών δυνάμεων, ενώ δεν πρέπει να αποκλείεται και η εμφάνιση ενός «κόμματος της Εκκλησίας» που θα δώσει κάλυψη σε όλα τα φοβικά σύνδρομα και στις ακραίες τάσεις και φωνές της ελληνικής κοινωνίας.

Προσεγγίζοντας εκκλησιολογικά το θέμα ο Μητροπολίτης Δημητριάδος τόνισε ότι ο χαρακτηρισμός της Εκκλησίας ως Ν.Π.Δ.Δ. φαίνεται ότι δεν μπορεί να δικαιωθεί σε κανένα επίπεδο και επεσήμανε πως η Εκκλησία δεν συνιστά πρωτίστως ένα κοσμικό θεσμό, λ.χ. έναν κοινωφελή οργανισμό, αλλά εξάπαντος ένα τρόπο υπάρξεως που αντλεί την ταυτότητά του από την ερχόμενη Βασιλεία του Θεού.

Η ΕΚΚΛΗΣΙΟΛΟΓΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Η Εκκλησία, είπε ο κ. Ιγνάτιος, είναι εν τω κόσμω, ζει και δραστηριοποιείται εντός του κόσμου και της Ιστορίας, χωρίς όμως να είναι εκ του κόσμου, καθώς αντλεί την ύπαρξή της από μια μετα-ιστορική πραγματικότητα, τη Βασιλεία του Θεού. Έτσι η Εκκλησία δεν μπορεί παρά να βρίσκεται πάντοτε σε ένα είδος διαλεκτικής σχέσης προς τον κόσμο και τους κοσμικούς θεσμούς, και άρα και προς την Πολιτεία. Το ότι όμως η Εκκλησία «ζει εν τω κόσμω αλλά δεν είναι εκ του κόσμου», σημαίνει για το θέμα που μας απασχολεί ότι οφείλει να αναπτύσσει ζωντανές σχέσεις με το περιβάλλον της, προσλαμβάνοντας κατά τρόπο διαλεκτικό και προφητικό στοιχεία του κόσμου, χωρίς όμως και να ταυτίζεται τελικά με τον κόσμο. Έτσι και στην περιπτωσή μας, η Εκκλησία ως ευχαριστιακή και εσχατολογική κοινότητα που κείται εν τω κόσμω, μπορεί να έχει και νομική υπόσταση. Αυτή, όμως, δεν μπορεί να αντιφάσκει προς τον αντινομικό και διφυή χαρακτήρα της».

Ο κ. Ιγνάτιος δεν παρέλειψε να μιλήσει και για τ' άλλα «επίμαχα» θέματα, όπως αυτά της εκκλησιαστικής περιουσίας, των θρησκευτικών συμβόλων, καταθέτοντας με παρρησία τις προσωπικές σκέψεις και απόψεις του,  με την ελπίδα , όπως τόνισε, να αποτελέσουν αφετηρία προς την κατεύθυνση μιας αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας. Σημείωσε, πάντως, ότι για τις τελικές αποφάσεις τις οποίες θα εκφράσει η Εκκλησία στο πλαίσιο της συνοδικότητας, η μόνη αρμόδια να αποφανθεί είναι η Ιεραρχία της Εκκλησίας της Ελλάδος.

Ολόκληρη η εισήγηση – ομιλία του σεβ/του Μητροπολίτου Δημητριάδος έχει ως ακολούθως:

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ

Το ζήτημα των σχέσεων Εκκλησίας και Πολιτείας επανέρχεται διαρκώς με ποικίλες αφορμές στην επικαιρότητα του δημόσιου διαλόγου. Αφενός μεν η σοβαρότητα του θέματος, αφετέρου δε η ποικιλία των σχετικών απόψεων, επιβάλλουν την αναγκαιότητα μιας εμπεριστατωμένης και προσεκτικής, χωρίς προκαταλήψεις και ιδεολογικές αγκυλώσεις, εξέτασης των επιμέρους θεμάτων που συναπαρτίζουν το σύνθετο αυτό ζήτημα. Χωρίς να δεσμεύω σε καμιά περίπτωση με τις προσωπικές μου απόψεις τη θέση  της Ιεραρχίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, της μόνης αρμόδιας για τις τελικές αποφάσεις, επιθυμώ στο πλαίσιο της ξεχωριστής αυτής ανοικτής συζήτησης που διοργανώνεται από το περιοδικό «Σύναξη», με την παρουσία εκλεκτών προσκεκλημένων, να καταθέσω σκέψεις με την ελπίδα να αποτελέσουν αφετηρία προς την κατεύθυνση μιας αμοιβαίας κατανόησης μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας.

ΤΟ ΠΛΑΙΣΙΟ ΤΗΣ ΣΥΖΗΤΗΣΗΣ ΣΗΜΕΡΑ

Φαίνεται να έχουν ωριμάσει πλέον οι συνθήκες, ώστε η Εκκλησία όχι μόνο να μην αρνηθεί, αλλά, εφ' όσον προετοιμαστεί κατάλληλα, να αναλάβει η ίδια την πρωτοβουλία για μια διεξοδική συζήτηση του ακανθώδους ζητήματος που επιγράφεται «σχέσεις Εκκλησίας-Πολιτείας». Στις μέρες μας η Εκκλησία βρίσκεται αντιμέτωπη με μια εντελώς καινούργια κοινωνική και πολιτισμική πραγματικότητα η οποία οφείλεται είτε σε ποικίλα τρέχοντα γεγονότα της επικαιρότητας που εμφανίζονται για πρώτη φορά είτε στον πολιτικό προσανατολισμό του νεοελληνικού κράτους, ιδίως μέσα στο πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Ένωσης, προς μια προοπτική κοσμικής δημοκρατίας βασικό χαρακτηριστικό της οποίας είναι η θρησκευτική ελευθερία και ο σεβασμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων είτε λόγω των ευρύτερων ανακατατάξεων που συνδέονται με την παγκοσμιοποίηση, την πολυπολιτισμικότητα και τη μετανεωτερικότητα. Πορευόμενη μέσα σ' αυτό το πλαίσιο η Εκκλησία (προ)καλείται, πρωτίστως λόγω της εσχατολογικής και ευχαριστιακής της ταυτότητας και αυτοσυνειδησίας, να αναστοχαστεί και να προβληματιστεί ως προς πλήθος ζητημάτων που εξακολουθούν να εκκρεμούν στη σχέση της με την Πολιτεία. Και μια τέτοια πρωτοβουλία οφείλει η Εκκλησία να την αναλάβει σε μια εποχή, κατά την οποία οι εξελίξεις είναι ραγδαίες σε παγκόσμιο αλλά και τοπικό επίπεδο. Μια εποχή, όπου η θρησκεία από τη μια διεκδικεί εκ νέου σημαντικό ρόλο στη δημόσια σφαίρα, όχι ωστόσο πάντοτε χωρίς προβλήματα, ενώ από την άλλη οι σύγχρονες, μη ομογενείς κοινωνίες, επιδιώκουν την ειρηνική συμβίωση και το σεβασμό της ετερότητας. Ζώντας και διακονώντας λοιπόν μέσα σε μια τέτοια πραγματικότητα, μια αμυντική στάση ή ακόμη περισσότερο μια επιθετική πολιτική από πλευράς Εκκλησίας δεν θα μπορούσε να δικαιωθεί.

 Φαίνεται πως στις μέρες μας, όλο και περισσότερο -όπως φάνηκε και από τα δύο πρόσφατα τεύχη της «Σύναξης» και μάλιστα από την πολύ ενδιαφέρουσα συζήτηση ανθρώπων της Εκκλησίας και νομικών που δημοσιεύεται- το ζήτημα των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας δεν τίθεται τόσο με όρους ριζικού χωρισμού, όπως ίσως γινόταν παλαιότερα. Αντιθέτως, γίνεται μάλλον λόγος για την ανάγκη προσδιορισμού και νέας ρύθμισης των διακριτών ρόλων, που έτσι κι αλλιώς οφείλουν να έχουν οι δύο θεσμοί. Απαιτείται επομένως μια συλλογική και σοβαρή προσπάθεια, προκειμένου να τεθούν καλόπιστα όλα τα ζητήματα, από τα πιο απλά μέχρι και τα πιο σύνθετα, με στόχο την εξεύρεση μιας κοινά αποδεκτής και προς όφελος τελικά του ίδιου του λαού λύσης.

ΒΑΣΙΚΟΙ ΘΕΜΑΤΙΚΟΙ ΑΞΟΝΕΣ ΓΙΑ ΤΗ ΣΥΖΗΤΗΣΗ – ΠΑΡΑΔΕΙΓΜΑΤΑ

Πριν προχωρήσουμε στη συζήτηση συγκεκριμένων ζητήματων που τίθενται στο πλαίσιο του προσδιορισμού των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας, ας μου επιτραπεί να σημειώσω στο σημείο αυτό, ότι στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών που λειτουργεί στα όρια της Μητροπόλεως Δημητριάδος στο Βόλο, έχουμε από ετών ασχοληθεί, σε επίπεδο συνεδρίων και ημερίδων, τόσο με το θέμα των σχέσεων κράτους και Εκκλησίας, όσο και με συναφή θέματα που συνδέονται αδιάσπαστα με την παρούσα συζήτηση (Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα, Ορθοδοξία και Πολυπολιτισμικότητα, Εκκλησία και Εθνικισμός, Ορθοδοξία και ετερότητα, κ. ά.). Έχοντας υπόψη την πολύτιμη αυτή εμπειρία, θα ήθελα να διατυπώσω κάποιες ενδεικτικές προσωπικές προτάσεις πάνω σε ορισμένα επιμέρους θέματα. Τέτοια θέματα διαλόγου μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας είναι μεταξύ άλλων: το νομικό καθεστώς της Ορθόδοξης Εκκλησίας στην Ελλάδα, το ζήτημα της εκκλησιαστικής περιουσίας, θέματα θρησκευτικής εκπαίδευσης και πολιτισμού, όπως και μια σειρά ζητημάτων συμβολικού κυρίως χαρακτήρα.

α) Νομικό καθεστώς της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Από πολλές πλευρές προβάλλεται η άποψη ότι δεν μπορεί η Εκκλησία να εξακολουθήσει να αντιμετωπίζεται από νομικής απόψεως ως Νομικό Πρόσωπο Δημοσίου Δικαίου (Ν.Π.Δ.Δ.). Με άλλα λόγια γίνεται λόγος για το αυτονόητο· για το κατά πόσο δηλαδή, η Εκκλησία μπορεί να εκλαμβάνεται ως μια απλή υπηρεσία του ευρύτερου δημόσιου τομέα, ως μία «θρησκευτική» ΔΕΚΟ δηλαδή, η οποία αναγκαστικά δεσμεύεται από το πλαίσιο λειτουργίας, τις διοικητικές και οικονομικές ρυθμίσεις και υποχρεώσεις του ευρύτερου δημόσιου τομέα, αλλά και που φαίνεται να δεσμεύει, ορισμένες φορές, την δημόσια και κρατική ζωή με τις αρχές και τα πιστεύω της. Γι' αυτό και όπως έχει παρατηρηθεί, συχνά όχι άδικα, ένα τέτοιο νομικό καθεστώς παγιώνει μάλλον νοοτροπίες και καταστάσεις, που δεν συνάδουν με το πνεύμα των διακριτών ρόλων που από κοινού επιδιώκεται.

Αναμφίβολα, από καθαρά εκκλησιολογική άποψη, ο χαρακτηρισμός της Εκκλησίας ως Ν.Π.Δ.Δ. φαίνεται ότι δεν μπορεί να δικαιωθεί σε κανένα επίπεδο. Η Εκκλησία δεν συνιστά πρωτίστως ένα κοσμικό θεσμό, λ.χ. έναν κοινωφελή οργανισμό, αλλά εξάπαντος ένα τρόπο υπάρξεως που αντλεί την ταυτότητά του από την ερχόμενη Βασιλεία του Θεού. Η Εκκλησία είναι εν τω κόσμω, ζει και δραστηριοποιείται εντός του κόσμου και της Ιστορίας, χωρίς όμως να είναι εκ του κόσμου, καθώς αντλεί την ύπαρξή της από μια μετα-ιστορική πραγματικότητα, τη Βασιλεία του Θεού. Έτσι η Εκκλησία δεν μπορεί παρά να βρίσκεται πάντοτε σε ένα είδος διαλεκτικής σχέσης προς τον κόσμο και τους κοσμικούς θεσμούς, και άρα και προς την Πολιτεία. Το ότι όμως η Εκκλησία «ζει εν τω κόσμω αλλά δεν είναι εκ του κόσμου», σημαίνει για το θέμα που μας απασχολεί ότι οφείλει να αναπτύσσει ζωντανές σχέσεις με το περιβάλλον της, προσλαμβάνοντας κατά τρόπο διαλεκτικό και προφητικό στοιχεία του κόσμου, χωρίς όμως και να ταυτίζεται τελικά με τον κόσμο. Έτσι και στην περιπτωσή μας, η Εκκλησία ως ευχαριστιακή και εσχατολογική κοινότητα που κείται εν τω κόσμω, μπορεί να έχει και νομική υπόσταση. Αυτή, όμως, δεν μπορεί να αντιφάσκει προς τον αντινομικό και διφυή χαρακτήρα της. Πράγμα που σημαίνει ότι η νομική σχέση της προς την εκάστοτε πολιτεία θα πρέπει να μην αδικεί, υποτιμά ή παραγνωρίζει την ίδια (όπως θα συνέβαινε κατά τη γνώμη μου στην περίπτωση υπαγωγής της Εκκλησίας στα Νομικά Πρόσωπα Ιδιωτικού Δικαίου), αλλά και να μην την οδηγεί στις επικίνδυνες -και ακυρωτικές για την αυτοσυνειδησία της- ατραπούς της εκκοσμίκευσης και μάλιστα της κρατικοποίησης, όπως συμβαίνει στην περίπτωση που η Εκκλησία είναι ΝΠΔΔ.

Υπό το φως των ανωτέρω, θεωρώ πως η πρόταση για τη δημιουργία μιας sui generis κατηγορίας νομικού εκκλησιαστικού προσώπου, η οποία θα υπερβαίνει τις μονομέρειες των δύο άλλων τύπων, είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα και αμοιβαία επωφελής τόσο για την Εκκλησία όσο και για την πολιτεία. Υποστηρίζουμε λοιπόν ότι πολύ δύσκολα θα αποδεχόταν κανείς τη μεταβολή της Εκκλησίας σε ένα απλό ιδιωτικό σωματείο, καθώς τούτο δεν θα ταίριαζε στον κοινωνικό χαρακτήρα αλλά και στην ιστορία της. Εξάλλου, μια τέτοια εξέλιξη θα μπορούσε να οδηγήσει σε ανεξέλεγκτες καταστάσεις, με αποτέλεσμα σε μια περιφέρεια να είναι δυνατό να αναδειχθούν ποικίλες εκκλησιαστικές ομάδες, όπως συμβαίνει λ.χ. στην περίπτωση των πολλαπλών ομάδων των παλαιοημερολογιτών.

Ένα τέτοιο λοιπόν νομικό πρόσωπο εκκλησιαστικού δικαίου, θα περιφρουρούσε την ιδιαίτερη ταυτότητα αλλά και αυτονομία της Εκκλησίας και επίσης θα εμπέδωνε έτι περαιτέρω τις διακριτές σχέσεις της με την Πολιτεία. Το βέβαιο είναι ότι απαιτείται πολύ σύνεση και προσοχή προς αυτή την κατεύθυνση για να αποφευχθεί ο κίνδυνος της πολυδιάσπασης του εκκλησιαστικού σώματος, καθώς μια τέτοια εξέλιξη θα μπορούσε να οδηγήσει σε επικίνδυνα μοναπάτια τη συνοχή της ίδιας της κοινωνίας μας. Γιατί δύσκολα θα μπορούσε να αρνηθεί κάποιος το γεγονός ότι η Εκκλησία λειτουργεί εν πολλοίς και ως ενοποιός δύναμη για ολόκληρη την ελληνική κοινωνία. Αυτό αποδεικνύεται από το έντονο ενδιαφέρον της Ελληνικής Πολιτείας για την συνέχεια της  παρουσίας ελληνόφωνου ορθοδόξου Εκκλησίας στη διασπορά. Τελικά σε μια περίοδο που σε παγκόσμιο επίπεδο παρατηρείται αναβίωση φονταμενταλιστικών και ξενοφοβικών τάσεων, η παρουσία της Εκκλησίας στη δημόσια -αλλά όχι κρατική σφαίρα- μπορεί να λειτουργήσει προς τη θετική κατεύθυνση, αρκεί βέβαια η ίδια να παραμένει πιστή στη χριστολογική της θεμελίωση και αποστολή και να μην ξεστρατίζει σε αλλότριους προς τη φύση και την ταυτότητά της ρόλους διαφύλαξης της φυλετικής και εθνικής καθαρότητας, ζητήματα που ο ελληνικός λαός έχει εμπιστευθεί πλέον στην ελληνική πολιτεία.

«ΥΠΑΡΧΟΥΝ ΦΟΒΙΚΑ ΣΥΝΔΡΟΜΑ»

Περαιτέρω κρίνεται όμως αναγκαίο στη σημερινή πραγματικότητα, η ελληνική πολιτεία να δύναται να θεσμοθετεί, κατά περίπτωση και ύστερα από διαβούλευση με τους εμπλεκόμενους φορείς, το πλαίσιο λειτουργίας για κάθε επιμέρους γνωστή θρησκευτική κοινότητα, όπως συμβαίνει σήμερα με την Ορθόδοξη Εκκλησία. Η πρόβλεψη αυτή δεν θα πρέπει να αποβλέπει στη διαιώνιση του ελέγχου και του ασφυκτικού εναγκαλισμού των θρησκευτικών κοινοτήτων από το κράτος αλλά θα αποσκοπεί μάλλον στην ανάδειξη και αξιοποίηση των θετικών εκείνων στοιχείων που περιέχει το παρόν σύστημα σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας. Δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας εν προκειμένω ότι η όποια συνοδικότητα, ανεξαρτησία και ελευθερία έκφρασης εντός της ελλαδικής Εκκλησίας, υπάρχουν σε μεγάλο βαθμό και λειτουργούν χάρη και στον Καταστατικό Χάρτη και στη σχέση μας με την δημοκρατική πολιτεία. Το ίδιο και η επιταγή της διαφάνειας και της αξιοκρατίας λαμβάνουν ισχυρή ώθηση και στήριξη από τη θεσμοθετημένη σχέση μας με την πολιτεία και την ευρύτερη κοινωνία όπου οι έννοιες της κοινωνικής λογοδοσίας και της συμμετοχικότητας γίνονται όλο και περισσότερο αποδεκτές. Όλα αυτά τα θετικά στοιχεία όχι μόνο δεν θα πρέπει να καταργηθούν, αλλά θα πρέπει να διευρυνθούν και να ρυθμίζουν περαιτέρω τις σχέσεις της πολιτείας με τις άλλες αναγνωρισμένες θρησκευτικές κοινότητες. Σε αντίθετη περίπτωση, είναι βέβαιο πως μια χαοτική και ανεξέλεγκτη κατάσταση στο θρησκευτικό τοπίο, μόνο αρνητικά αποτελέσματα μπορεί να έχει. Το μόνο δε που δεν επιθυμεί η ελληνική κοινωνία στη σημερινή συγκυρία είναι μια οποιαδήποτε έξαρση ενός πολύμορφου θρησκευτικού φονταμενταλισμού. Είναι δε βέβαιο ότι ο χωρίς προϋποθέσεις και προετοιμασία προτεινόμενος από κάποιες πλευρές ριζικός -ή και εχθρικός, ορισμένες φορές- χωρισμός κράτους και Εκκλησίας, θα καταστήσει την τελευταία έρμαιο και υποχείριο των πιο συντηρητικών και φονταμενταλιστικών δυνάμεων, ενώ δεν πρέπει να αποκλείεται και η εμφάνιση ενός «κόμματος της Εκκλησίας» που θα δώσει κάλυψη σε όλα τα φοβικά σύνδρομα και στις ακραίες τάσεις και φωνές της ελληνικής κοινωνίας.

Όποια δε και αν είναι η ακριβής ερμηνεία του όρου και του σχετικού άρθρου για την επικρατούσα θρησκεία, διαπιστωτική ή κανονιστική, εκείνο που πρέπει να προσεχθεί είναι η αναγκαιότητα της παραμονής της θρησκείας και μάλιστα της Ορθόδοξης Εκκλησίας στη δημόσια σφαίρα, ως παράγοντα ενότητας και εξάπαντος όχι διακρίσεων και χωρισμού. Η αναφορά βέβαια στην επικρατούσα θρησκεία δεν θα πρέπει σε καμία περίπτωση να αναιρεί την προαγωγή της ελευθερίας και των δικαιωμάτων όλων των πολιτών. Η ανθρώπινη ελευθερία δεν μπορεί παρά σε κάθε περίπτωση να είναι απαραβίαστη. Αυτό άλλωστε είναι και το κεντρικό μήνυμα του Χριστού και του Ευαγγελίου Του. Υπό το φως των ανωτέρω είναι προφανές πως η Εκκλησία δεν μπορεί να εξακολουθήσει να παίζει το ρόλο του χωροφύλακα ή της υπηρεσίας πληροφοριών σε σχέση με τις άλλες θρησκευτικές κοινότητες ούτε μπορεί να συνεχίσει να υπερασπίζεται μεταξικούς ή άλλους αρτηριοσκληρωτικούς νόμους (σχετικά με τους ευκτήριους οίκους, τον προσηλυτισμό, κλπ).

β) Εκκλησιαστική περιουσία. Ένα ζήτημα που από παλαιότερα έχει προκαλέσει τριβές στις σχέσεις Εκκλησίας και Πολιτείας είναι αυτό της εκκλησιαστικής περιουσίας. Είναι αλήθεια μάλιστα ότι συχνά το όλο ζήτημα αποκτά μυθολογικές διαστάσεις, σχετικά με το μέγεθος και την αξία αυτής της περιουσίας. Δεν κρίνεται εδώ αναγκαίο να επιμείνουμε στα ιστορικά δεδομένα διαμόρφωσης του όλου ζητήματος (ας έχουμε όμως υπόψη λ.χ. τις αναγκαστικές απαλλοτριώσεις από την πλευρά της Πολιτείας, που έφθασαν να της αφαιρέσουν το 96% μέχρι σήμερα της αρχικής της περιουσίας, όπως επίσης και την ανάληψη, μεταξύ άλλων, της μισθοδοσίας του κλήρου από το κράτος ως αντιστάθμισμα στην απαλλοτρίωση της εκκλησιαστικής περιουσίας). Το βέβαιο είναι ότι στην πραγματικότητα η λεγόμενη εκκλησιαστική περιουσία είναι κατά πολύ περιορισμένη στις μέρες μας σε σχέση με τα μεγέθη που συχνά παρουσιάζονται, ενώ πολλές φορές παραμένει εντελώς αναξιοποίητη δεσμευμένη σε πολλές περιπτώσεις από το ίδιο το κράτος.
Στο πλαίσιο ενός ευρύτερου διαλόγου, το σημείο συμφωνίας αναφορικά με το επίμαχο αυτό ζήτημα, θα πρέπει να αναζητηθεί στη δυνατότητα αξιοποίησης της δεσμευμένης σήμερα εκκλησιαστικής περιουσίας για την περαιτέρω ενίσχυση και ανάπτυξη του κοινωνικού της έργου. Η ανταποδοτική αυτή λύση θα συμβάλει αποφασιστικά, εκτός των άλλων, και στην κοινωνική συνοχή και συμβίωση, σε έργα ανάπτυξης και αλληλεγγύης.

γ)  Μάθημα Θρησκευτικών. Ερχόμαστε στη συνέχεια στο ζήτημα του μαθήματος των θρησκευτικών που πολύ συχνά, όπως και κατά την παρούσα περίοδο, απασχολεί την επικαιρότητα. Θα πρέπει εδώ να θυμίσουμε ότι ο χώρος της παιδείας αφορά κατά πρώτο και κύριο λόγο στην πολιτεία. Αυτή διαμορφώνει τα σχετικά αναλυτικά προγράμματα, διορίζει το κατάλληλα εκπαιδευμένο διδακτικό προσωπικό, φροντίζει για τη συγγραφή και τη διανομή των σχολικών εγχειριδίων, και γενικότερα νομοθετεί σε σχέση προς όλες τις βαθμίδες της δημόσιας εκπαίδευσης. Αυτή η πραγματικότητα δεν επιδέχεται αμφισβήτηση. Από την άλλη πλευρά κανείς δεν μπορεί να αγνοήσει ή να παρακάμψει την καθολικότητα του θρησκευτικού φαινομένου και την επίδρασή του -ιδίως στον τόπο μας αλλά και στην Ευρώπη ευρύτερα- στη διαμόρφωση της ανθρώπινης προσωπικότητας και του πολιτισμού, διαπίστωση που καθιστά επικίνδυνο πειραματισμό οποιαδήποτε σκέψη εξοβελισμού του θρησκευτικού μαθήματος από την παιδαγωγική διαδικασία. Εδώ προκύπτει το κρίσιμης σημασίας ζήτημα για το είδος και τη μορφή της θρησκευτικής εκπαίδευσης στη χώρα μας, εξαιτίας αφενός των ιστορικών ιδιαιτεροτήτων και της μακρόχρονης σύνδεσης της Εκκλησίας με την πορεία του έθνους, και αφετέρου λόγω της απαίτησης σεβασμού της θρησκευτικής ελευθερίας και της πραγματικότητας του πλουραλισμού και της ετερότητας.
Δεν είμαι ειδικός της εκπαίδευσης ούτε της διδακτικής των Θρησκευτικών για να μπω σε λεπτομέρειες. Ο χρόνος εξάλλου δεν το επιτρέπει. Ας μου επιτραπεί όμως να σημειώσω ότι η οποιαδήποτε λύση προκύψει θα πρέπει κατά τη γνώμη μου να πληροί τις εξής τρεις προϋποθέσεις: 1) μάθημα για όλα τα παιδιά, ανεξαρτήτως προέλευσης, ταυτότητας, πεποιθήσεων, κλπ., ώστε να μην παρατηρηθεί το φαινόμενο οι μαθητές να είναι όλες τις ώρες μαζί και να πρέπει να χωρίσουν μόνο την ώρα των Θρησκευτικών· 2) μάθημα που να διδάσκεται από τους θεολόγους εκπαιδευτικούς και όσους είναι κατάλληλα προς τούτο εκπαιδευμένοι από τις θεολογικές σχολές· 3) ανάλογη προσαρμογή του χαρακτήρα και του περιεχομένου του μαθήματος στις παραπάνω διαπιστώσεις, χωρίς όμως και ριζική και βίαια αποκοπή του από τον κορμό της παράδοσής μας. Η μέχρι τώρα δημόσια συζήτηση επί του θέματος είναι πολύ πλούσια και δημιουργική και νομίζω πως πολλές από τις προτάσεις που έχουν κατατεθεί μπορούν να αξιοποιηθούν για την εξεύρεση κοινά αποδεκτών λύσεων.

δ) Συμβολικά Ζητήματα. Ολοκληρώνοντας τη σύντομη αυτή παρέμβαση, κρίνεται απαραίτητο να γίνει μνεία σε μια ακόμη κατηγορία επιμέρους θεμάτων, τα οποία προκαλούν συχνά έντονη σκιαμαχία μεταξύ Εκκλησίας και Πολιτείας διεγείροντας τα πάθη. Τα ζητήματα αυτά τοποθετούνται μάλλον σε ένα επίπεδο συμβολικό, που η Εκκλησία θα πρέπει να επιδείξει θάρρος και ειλικρίνεια, στην αντιμετώπισή τους. Τέτοια θέματα είναι λ.χ. ο θρησκευτικός όρκος στα δικαστήρια, η ορκωμοσία των βουλευτών, η «πολιτική κηδεία», τα εγκαίνια δημοσίων έργων ή καταστημάτων κ. ά. Οφείλουμε να ομολογήσουμε ότι τα παραπάνω, καθώς και άλλα παρόμοια, στερούνται πλέον ουσιαστικού περιεχομένου και επιβιώνουν ως κατάλοιπα ή παρακολουθήματα τύπων που έχουν απωλέσει σε πολλές περιπτώσεις την ουσία τους. Το ζητούμενο για την Εκκλησία μας σήμερα δεν μπορεί να είναι ένας αμυντικός αγώνας διατήρησης ιστορικών προνομίων ούτε η συμβολική απλώς ή κατ' επίφαση, αλλά όχι ουσιαστική, παρουσία της στη δημόσια σφαίρα. Η Εκκλησία μας καλείται την παρούσα ώρα σε δύσκολες αποφάσεις και επώδυνες επιλογές που έχουν να κάνουν με τη συνειδητοποίηση των προκλήσεων και των αλλαγών της παρούσας συγκυρίας. Κάθε σύγκρουση, λοιπόν, για ζητήματα συμβολικού περιεχομένου, όσο και αν σε ένα πρώτο επίπεδο είναι κατανοητή ή ίσως και αναμενόμενη, μόνο αρνητικές συνέπειες μπορεί να έχει για την Εκκλησία -αλλά και για την ευρύτερη κοινωνία- καθώς, αφενός θα εντείνει τη ριζοσπαστικοποίηση των φονταμενταλιστικών στοιχείων, αφετέρου δε θα δώσει για άλλη μια φορά την ευκαιρία και το έναυσμα στους υποστηρικτές του ριζικού χωρισμού Εκκλησίας-Πολιτείας κατά το γαλλικό πρότυπο να επιχειρήσουν να εξωθήσουν και εγκλωβίσουν την Εκκλησία στην αυστηρά ιδιωτική σφαίρα.

Η ελληνική κοινωνία που σήμερα όσο ποτέ άλλοτε βρίσκεται σε σοβαρότατη κρίση αξιών και προσανατολισμού, χρειάζεται την Εκκλησία, έχει ανάγκη πνευματικής στήριξης και ενός άλλου νοήματος ζωής, πέρα από τον ατομισμό, τον καταναλωτισμό και την απεριόριστη επιδίωξη και επίδειξη πλουτισμού. Έχει ανάγκη την Ορθοδοξία και το μήνυμα αλληλεγγύης και αδελφοσύνης που διαχρονικά αυτή ευαγγελίστηκε, και που εξακολουθεί και σήμερα να ενσαρκώνει με το πλήθος των ιδρυμάτων που διαθέτει στο πλαίσιο της κοινωνικής της διακονίας. Έχει ανάγκη η κοινωνία από μια Ορθοδοξία ριζωμένη στην Παράδοση, που να είναι όμως ταυτόχρονα ανοιχτή και διαλογική, συνομιλούσα και κατανοούσα, μια Ορθοδοξία που δεν θα αγνοεί ή δεν θα περιφρονεί και δεν θα απαξιώνει τα καινούργια πολιτισμικά και πολιτικά σχήματα, γιατί σε τελευταία ανάλυση όλα είναι του Θεού, φέρουν πάνω τους τη σφραγίδα της δωρεάς και την πνοή του Αγίου Πνεύματος. Γι' αυτό και προτεραιότητα για την Εκκλησία δεν μπορεί να έχει η τύποις μεταφυσική νοηματοδότηση του κοινωνικού ή πολιτισμικού, ή ακόμη χειρότερα η προσπάθεια επιβολής και παρουσίας της στο κοινωνικό και πολιτικό πεδίο με μέσα αλλότρια της αποστολής της, αλλά το κήρυγμα της Βασιλείας του Θεού: «ζητείτε δε πρώτον την βασιλείαν του Θεού και την δικαιοσύνην αυτού, και ταύτα πάντα προστεθήσεται υμίν» (Ματθ. 6:33. Πρβλ. Λουκ. 12:31). Νομίζω πως όλο και περισσότερο και εντός του εκκλησιαστικού σώματος συνειδητοποιούμε ότι σε μεγάλο βαθμό τα όρια της κοινωνίας δεν ταυτίζονται πλέον με τα όρια της Εκκλησίας και ότι οι κοινωνίες μας χαρακτηρίζονται από τον πλουραλισμό και την ετερότητα. Η απάντηση της Εκκλησίας στις προκλήσεις αυτές θα πρέπει πρωτίστως να περνάει μέσα από τη θεολογική, λειτουργική και πνευματική της αναγέννηση, καθώς και από την ανασυγκρότηση των ευχαριστιακών της κοινοτήτων. Μόνο μετά από αυτό το πρώτο σημαντικό βήμα και τη στοιχειώδη συνέπεια των εκκλησιαστικών ανθρώπων προς όσα πιστεύουν, μόνο όταν γίνει συνείδηση ότι η Εκκλησία δεν ταυτίζεται με καμιά εποχή της ιστορίας, με καμιά κοινωνία, με κανένα δεδομένο σχήμα, ενώ ο πυρήνας της αλήθειας της δεν μπορεί να δεσμεύεται και να εξαντλείται από τα προγενέστερα παραδείγματα της σχέσης κόσμου και Εκκλησίας, μόνο τότε μπορεί να απευθυνθεί και να μιλήσει η Εκκλησία στον έξω κόσμο και την θύραθεν κοινωνία ή την κοινωνία των πολιτών, στους «εγγύς και τους μακράν» από την πίστη, για να κηρύξει ότι «Ιησούς Χριστός εχθές και σήμερον ο αυτός και εις τους αιώνας» (Εβρ. 12:8).

 Είναι βέβαιο ότι το κήρυγμα της Εκκλησίας σήμερα -όπως εξάλλου και η σχέση της με την πολιτεία- περιπλέκονται αφάνταστα από την εμπειρία, τα βιώματα και τις μνήμες τις εθναρχικής περιόδου. Όπως είναι γνωστό, σε σκοτεινές περιόδους στην πορεία του ελληνικού έθνους η Εκκλησία «εκένωσε εαυτήν» και ανέλαβε κατ' οικονομίαν μιαν εθναρχική αποστολή, την πολιτική εκπροσώπηση του υπόδουλων τότε Ρωμιών, καθώς και τη διάσωση του κινδυνεύοντος γένους, της γλώσσας και της εθνικής του ταυτότητας. Η συνέχεια είναι γνωστή και δεν χρειάζεται να επιμείνουμε. Αυτός ο ιδιαίτερος και έκτακτος ρόλος της Εκκλησίας, συνέβαλε αναμφίβολα θετικά στην επιβίωση και συνέχεια του Ελληνισμού. Ωστόσο, την ίδια στιγμή είναι τραγικό λάθος να θεωρούμε ως Εκκλησία ότι βρισκόμαστε ακόμη σε μια περίοδο εθναρχικής αποστολής, γεγονός που προκαλεί πολύ συχνά αντιδράσεις από τις δημοκρατικά εκλεγμένες κυβερνήσεις και από την κοινωνία των πολιτών. Αποτελεί επείγουσα αναγκαιότητα σήμερα να γίνει κατανοητό, αλλά και αποδεκτό, από πλευράς Εκκλησίας, -και θεωρώ ότι προς αυτή την κατεύθυνση κινούμαστε όλο και περισσότερο- ότι, παρά τα όποια προβλήματα, υπάρχει στη χώρα μας εδραιωμένη δημοκρατία και υπεύθυνη κυβέρνηση, και που σε καμιά περίπτωση δεν επιζητά την παρουσία της Εκκλησίας με το σκήπτρο του εθνάρχη.

«ΜΕ ΣΥΝΕΣΗ ΚΑΙ ΣΩΦΡΟΣΥΝΗ…»

Με όσα παραπάνω ανέφερα δεν ισχυρίζομαι σε καμία περίπτωση ότι εξάντλησα όλο το φάσμα των ζητημάτων που άπτονται των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας. Με σύνεση και σωφροσύνη πρέπει να αντιμετωπιστούν θέματα όπως η σχέση Οικουμενικού Πατριαρχείου και ελληνικής Πολιτείας όπως διαλαμβάνονται στο ισχύον άρθρο 3 του Συντάγματος, η σχέση ελληνικής Πολιτείας, Ορθόδοξης Εκκλησίας και διασποράς, το μελλοντικό νομικό καθεστώς (σε περίπτωση αλλαγών) σπουδαίων θρησκευτικών θεσμών όπως το Κεντρικό Ισραηλιτικό Συμβούλιο και η Μουφτεία της Δυτικής Θράκης, που σήμερα, όπως είναι γνωστό, αποτελούν ΝΠΔΔ, κ. ά. Στη διεξαγόμενη συζήτηση θα πρέπει, πάντως, να λαμβάνονται υπόψη τα δεδομένα της συγκεκριμένης κοινωνικής πραγματικότητας, της ελληνικής εν προκειμένω, με τις όποιες επιμέρους ιδιαιτερότητες θετικές ή και αρνητικές.

ΑΝΤΙ ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΟΣ

Κλείνοντας τη σύντομη και αναγκαστικά σχηματική αυτή παρέμβαση θα ήθελα να ευχηθώ να ανοίξει ο δρόμος και από τις δύο πλευρές για την καλόπιστη συζήτηση και την αμοιβαία συνεννόηση πάνω στο είδος και τη μορφή των σχέσεων Εκκλησίας-Πολιτείας. Θέλω να πιστεύω ότι τουλάχιστον όσον αφορά στην Εκκλησία, ύστερα μάλιστα και την συγκρότηση των σχετικών ειδικών επιτροπών μετά από πρωτοβουλία του Μακαριωτάτου Αρχιεπισκόπου Αθηνών και πάσης Ελλάδος κ. Ιερωνύμου και απόφαση της Ιεράς Συνόδου της Ιεραρχίας, τα πράγματα κινούνται προς αυτή την κατέυθυνση. Ωστόσο είναι ανάγκη να έχουμε πάντα κατά νουν πως σε κάθε περίπτωση προέχει ο σεβασμός της ελευθερίας, της προσωπικότητας και των δικαιωμάτων του καθενός, όπως επίσης και το κοινό όφελος, τόσο για την Εκκλησία όσο και για την πολιτεία. Εν κατακλείδι και οι δύο θεσμοί οφείλουν να διακονούν όχι το ίδιον όφελος, αλλά το όφελος του «άλλου», του κάθε άλλου ανθρώπου, είτε αυτός χαρακτηρίζεται ως πολίτης, είτε ως κατ' εικόνα Θεού άνθρωπος.

* ΣΗΜΕΙΩΣΗ: Ο Χάρης Ανδρεόπουλος είναι δημοσιογράφος – θεολόγος ΑΠΘ (xaan@theo.auth.gr), αρθρογράφος της εφημ. «Ελευθερία» της Λάρισας, συνεργάτης της πύλης εκκλησιαστικών ειδήσεων «amen.gr» και καθηγητής Β/θμιας εκπαίδευσης (Γυμνάσιο Αρμενίου ν. Λάρισας).

ΠΗΓΗ: Τελευταία Ενημέρωση: Feb 25, 2010, http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=1757

** Ανακοίνωση στην Αποικία μας για την εκδήλωση: Aναστοχασμὸς σχέσεων Κράτους – Ἐκκλησίας,  10-02-2010.

Η μεταβατική περίοδος της εφηβείας και τα προβλήματά της, από την οπτική της ψυχολογίας

(με την πεποίθηση ότι η διάχυση της γνώσης εμψυχώνει εφήβους, γονείς, εκπαιδευτικούς).

Της  Αμαλίας  Κ. Ηλιάδη*

Αν και ο χαρακτηρισμός αυτός  ίσως ακούγεται υπερβολικός, ωστόσο η εφηβεία αποτελεί το μεγαλύτερο βιολογικό γεγονός μετά την  γέννηση του ανθρώπου. Στη  φάση αυτή συμβαίνουν μεγάλες αλλαγές σε όλες τις παραμέτρους του σώματος: βάρος, ύψος, αναλογίες, περίγραμμα, θέση και λειτουργία οργάνων και οργανικών συστημάτων, με κορυφαία βιοσωματική μεταβολή, την ωρίμανση της γενετήσιας λειτουργίας.

Στο συναισθηματικό τομέα κύριο χαρακτηριστικό είναι η ένταση και η αστάθεια της ψυχικής διάθεσης. Είναι η περίοδος του εσωτερικού αναβρασμού, των «καταιγίδων» και των έντονων εσωτερικών συγκρούσεων.

Η ένταση όμως αυτών των αντιδράσεων, καθώς και η διάρκειά τους, δεν είναι μόνο θέμα ιδιοσυγκρασίας του εφήβου αλλά και της γενική στάσης των ενηλίκων απέναντι στα παιδιά. Όταν σε μια κοινωνία υπάρχει ασάφεια και σύγχυση γύρω από το όριο της ενηλικίωσης, όταν οι υποχρεώσεις και τα καθήκοντα των νέων δεν είναι σαφώς καθορισμένα και όταν η μεταβατική περίοδος προπαρασκευής για το ρόλο του ενήλικου επιμηκύνεται, τότε οι νέοι βιώνουν πολλές και ισχυρές εντάσεις και καταστάσεις άγχους.

Μερικοί έφηβοι υποφέρουν επειδή η οικογένειά τους δεν είναι εύπορη και προσπαθούν να το κρύψουν από τους φίλους τους  ή αντίθετα ντρέπονται για την πολυτέλεια μέσα στην οποία ζουν. Κατά βάθος πολλοί νέοι βλέπουν τους γονείς τους με τα μάτια των άλλων και κυρίως με τα μάτια των φίλων τους.

Οι καταστάσεις αυτές δείχνουν τη δυσκολία που έχει ο έφηβος να καταλάβει και να αγαπήσει τον εαυτό του. Αναζητούν τη νέα τους φυσική ταυτότητα και αυτό τους κάνει περήφανους αλλά τους προκαλεί και φόβο μπροστά στο σώμα τους που αλλάζει. Έτσι άλλοι έχουν την ανάγκη να περιποιηθούν και να στολιστούν και άλλοι να κάνουν το σώμα τους απεχθές.

Οι έφηβοι, επίσης, αναζητούν την πρωτοτυπία στην ομιλία και στην γραπτή έκφραση. Τα αγόρια προτιμούν τις συντομευμένες εκφράσεις ενώ τα κορίτσια έχουν την τάση να εκφράζονται στον υπερθετικό βαθμό. Κατά τη γνώμη τους αυτός είναι ο καλύτερος τρόπος για να αποκλείσουν τον ενήλικο και να αισθανθούν ανώτεροι.

Για τον έφηβο ή την έφηβο, η προδοσία ενός φίλου ή μιας φίλης μπορεί να είναι μια συγκλονιστική εμπειρία και αποτελεί πλήγμα στις απαιτήσεις του για αποκλειστικότητα και στην έντονη ανάγκη του για τρυφερότητα και αγάπη. Σε αυτή την ηλικία ο φίλος αποτελεί το άλλο του μισό.

Η νεανική φιλία είναι συχνά μια μοναξιά για δυο. Ο αποκλειστικός της χαρακτήρας προκαλεί καμιά φορά ανησυχία στους γονείς, ιδιαίτερα όταν ο φίλος ή η φίλη δεν είναι της αρεσκείας τους.

Στην αρχή η φιλία βρίσκεται πολύ κοντά στον έρωτα. Ο έφηβος τρέφει αρχικά προς τον φίλο του αισθήματα που εξαιτίας των έντονων σεξουαλικών του ενορμήσεων, θα καλλιεργήσει αργότερα για κάποιο άτομο του άλλου φύλου. Τότε η φιλία κα γίνει πιο γαλήνια και περισσότερο σταθερή. Η φιλία είναι σαν το λιμάνι όπου ένας ταξιδιώτης μπορεί να ξαναπάρει δυνάμεις και να αντλήσει εμπιστοσύνη στον εαυτό του, πριν βάλει πλώρη για τον άγνωστο κόσμο του έρωτα.

Οι έφηβοι αρχίσουν να ονειρεύονται έναν ιδανικό έρωτα, που στολίζεται με τη φαντασία και το όνειρο, μπροστά στον οποίο η πραγματικότητα φαίνεται ανούσια.

Σήμερα από τους εφήβους λείπει η σεξουαλική διαπαιδαγώγηση. Πολλοί γονείς πιστεύουν ότι κάνουν το χρέος τους, όταν δίνουν στα παιδιά τους κάποιες εξηγήσεις οι οποίες συχνά είναι τόσο συγκεχυμένες και αμήχανες που τα παιδιά δεν καταλαβαίνουν και πολλά πράγματα. Πολλοί γονείς μάλιστα πιστεύουν ότι το παιδί τους πληροφορείται καλύτερα από τους συμμαθητές του και απαλλάσσουν έτσι τον εαυτό τους από αυτό το καθήκον. Αυτό που χρειάζονται όμως τα παιδιά είναι μια αληθινή διαπαιδαγώγηση που αρχίζει από την παιδική ηλικία και δεν πρέπει να περιορίζεται μόνο στην ικανοποίηση της περιέργειας που δείχνει το παιδί γύρω από τις ανατομικές διαφορές των δυο φύλων και την αναπαραγωγή, αλλά να αφορά το σύνολο της προσωπικότητας. Η σεξουαλικότητα δεν μπορεί να διαχωριστεί ούτε από την ηδονή ούτε και από την ικανότητα να αγαπάς. Πολλές φορές όμως αυτά αντιμετωπίζονται ως επαίσχυντα και ένοχα. Γι' αυτό καλό θα ήταν να

διοργανώνονται συζητήσεις και στο πλαίσιο του σχολείου, όπου οι νέοι κα μπορούν να κουβεντιάσουν ελεύθερα με πρόσωπα κατάλληλα να τους πληροφορήσουν. Τέτοιου είδους συζητήσεις  ανταποκρίνονται σε μια πραγματική ανάγκη των νέων και της κοινωνίας.

Έρευνες δείχνουν ότι σε οικογένειες που το θέμα αυτό  συζητήθηκε ελεύθερα μεταξύ γονιών και παιδιών, τα παιδιά έχουν μεγαλύτερη αίσθηση των ευθυνών κατά τη διάρκεια της εφηβείας. Αυτό σημαίνει ότι η υπευθυνότητα αυτή μειώνει τους κινδύνους που συνοδεύουν την ελευθερία που έχουν σήμερα οι νέοι. Οπότε, υπεύθυνοι και πληροφορημένοι, οι έφηβοι παύουν να ρίχνονται απερίσκεπτα σε ανόητες περιπέτειες που είναι επικίνδυνες για την ψυχική τους ισορροπία και τη μελλοντική τους ζωή.

Συχνό φαινόμενο στο σχολείο είναι η βία που συσχετίζεται με εγκληματικές πράξεις εφήβων, οι οποίες αν και μεμονωμένες, παίρνουν μεγάλες διαστάσεις δημοσιότητας και έτσι συντείνουν στο να γίνεται ευρύτατα λόγος για  αύξηση της εγκληματικότητας των ανηλίκων.

Πολλοί  μαθητές δηλώνουν ότι δε μετανιώνουν καθόλου που χρησιμοποιούν βία και μάλιστα το θεωρούν προτέρημα διότι είναι συνώνυμο της δύναμης.

Η βία που εισάγεται στο σχολείο είναι επίσης βία που την αισθάνονται και την υφίστανται οι μαθητές. Βία και κακοποίηση στον οικογενειακό χώρο οδηγεί σε επιθετικότητα στο σχολείο. Βία εναντίον ζώων και αδύναμων ανθρώπων. Βία που τα θύματα την υφίστανται σε πλήρη σιωπή και οι θύτες παραμένουν συνήθως καλυμμένοι από αυτή την ένοχη συνομωσία σιωπής γονέων, δασκάλων, συμμαθητών.

Μία άλλη μορφή βίας είναι αυτή της επιθετικότητας των μαθητών και των γονιών απέναντι σε δασκάλους και διευθυντές, κυρίως λεκτική, που εκφράζει το χάσμα που έχει δημιουργηθεί μεταξύ του σχολείου και ενός μέρους της κοινωνίας.

Το σχολείο οφείλει να είναι προσιτό στους μαθητές, χωρίς να «κατεβαίνει» στο ίδιο επίπεδο με αυτούς, να κρατά την κατάλληλη παιδαγωγική απόσταση που θα δίνει έναυσμα στο μαθητή να προοδεύσει. Η παιδαγωγική έχει χρέος να «σμίγει» το δάσκαλο με το μαθητή, παρέχοντάς του τα απαραίτητα εργαλεία για να έχει πρόσβαση  σε ένα αποδοτικό διάλογο. Ο εκπαιδευτικός οφείλει να «πιστεύει» σε κάθε έναν από τους μαθητές που τον εμπιστεύονται, με τη σκέψη αν δε γίνουν όλοι λόγιοι, είναι σημαντικό καθένας να βρει στο σχολείο όλα εκείνα τα γνωστικά, συναισθηματικά και κοινωνικά σημεία αναφοράς που κα τον βοηθήσουν να γίνει υπεύθυνος ενήλικος.

* Αμαλία Κ. Ηλιάδη είναι φιλόλογος-ιστορικός, Υπεύθυνη Σχολικής Βιβλιοθήκης 2ου Ε.Π.Α.Λ. Τρικάλων ailiadi@sch.gr

Του Κώστα Γακίδη *

Η ελληνοπρεπής εξουσία μας πάντοτε φρόντιζε να βαφτίζει με ονόματα από την αρχαία μυθολογία-ιστορία τους πολιτικούς σχεδιασμούς της, είτε για να τους φορτίσει ιδεολογικά είτε για να τους περιβάλει με αίγλη.

Μόνο που το ΠΑΣΟΚικό σχέδιο «Καλλικράτης», μια συρραφή επιλεγμένων τμημάτων της στρατηγικής μελέτης του Ινστιτούτου Τοπικής Αυτοδιοίκησης για τη «νέα αρχιτεκτονική της Αυτοδιοίκησης», αδικεί τον Αθηναίο αρχιτέκτονα και εργολάβο.

Ο Καλλικράτης, σύμφωνα τουλάχιστον με τον Πλούταρχο, μεγαλούργησε με τον Ικτίνο σε μια περίοδο άνθησης της αθηναϊκής δημοκρατίας, που συνοδεύτηκε από ένα τεράστιο πρόγραμμα δημοσίων επενδύσεων, το οποίο χρηματοδότησε ο Περικλής  από τη λεία του «αθηναϊκού ιμπεριαλισμού».

Η απλή μεταφορά αρμοδιοτήτων σε τοπικά ή περιφερειακά όργανα που παραμένουν, όμως, δέσμια της κεντρικής εξουσίας, δεν δίνει τη δυνατότητα ελέγχου και λαϊκής συμμετοχής στους ΟΤΑ. Απλώς πρόκειται για μια εσωτερική ανακατανομή των δραστηριοτήτων του κράτους. Από πότε η συνένωση 1.034 δήμων σε 370 δήμους – μαμούθ και η αντικατάσταση των σημερινών 13 κρατικών περιφερειών από 7 Γενικές Διοικήσεις συνιστά «αποκέντρωση», όταν οι τοπικές αρχές γίνονται ακόμα πιο απρόσωπες και απόμακρες  από τους δημότες; Όταν ορθώνεται ένα αυταρχικό, προσωποπαγές μοντέλο Διοίκησης που αναπαράγεται από ένα καλπονοθευτικό εκλογικό σύστημα κομμένο στα μέτρα του δικομματισμού; Ο «Καλλικράτης» όχι μόνο δεν φέρνει το «τέλος του συγκεντρωτισμού», αλλά και ενισχύει την κρατική εξουσία. Η νέα δομή ούτε τοπική ούτε αυτοδιοικητική είναι.

Επίσης, σύμφωνα και με τις πρωθυπουργικές δηλώσεις, ο «Καλλικράτης αποτελεί αναπόσπαστο μέρος του Προγράμματος Σταθερότητας Ανάπτυξης και Ανασυγκρότησης». Με άλλα λόγια η κεντρική εξουσία επιδιώκει να φορτώσει στην Τοπική Αυτοδιοίκηση το κόστος κοινωνικών υπηρεσιών, όπως η Υγεία, η Παιδεία, η Πρόνοια. Καταργείται, έτσι, ο ενιαίος χαρακτήρας τους και εντείνεται η εμπορευματοποίησή τους,  καθώς μάλιστα δεν αποδίδονται στην Τ.Α. ούτε καν οι θεσμοθετημένοι Κεντρικοί Αυτοτελείς Πόροι. Γι' αυτό, καθώς οι περισσότεροι δήμοι είναι καταχρεωμένοι, εκχωρούν όλο και πιο πολλές λειτουργίες τους σε επιχειρηματίες, κυρίως με τις λεόντειες Συμπράξεις Δημόσιου – Ιδιωτικού Τομέα (ΣΔΙΤ), ενώ παράλληλα προωθούν τις ελαστικές σχέσεις εργασίας.

Σήμερα όσο ποτέ άλλοτε είναι ανάγκη να διαλύσουμε τους μύθους μιας κατ'  ευφημισμόν Αυτοδιοίκησης και να διαμορφώσουμε τους όρους μιας γνήσιας Τοπικής Αυτοδιοίκησης που θα βασίζεται στις αρχές της άμεσης δημοκρατίας, της λαϊκής συμμετοχής και του κοινωνικού ελέγχου. 

* O Κώστας Γακίδης είναι πολιτικός μηχανικός-ηθοποιός

ΠΗΓΗ: ΑΓΓΕΛΙΟΦΟΡΟΣ, «Επωνύμως», 22-2-2010

Ανάπηρος ο ουρανός

Του Γιάννη Ποταμιάνου

Ανάπηρος ο ουρανός

της πόλης

Γυαλί θολό

Το βλέμμα παγιδεύεται

στο γαλακτώδες φως

των οριζόντων.

Χωρίς προοπτική τα βράδια

οι ματιές μας

Χάσαμε το άπειρο των αστεριών

Χάσαμε του κενού την απεραντοσύνη

Να ουρλιάζει θάνατο

Ανάπηρος ο ουρανός

Χωρίς μύθους

Σταμάτησαν να σηκώνονται

οι τρίχες στο φεγγάρι 

Άτριχες οι ανατριχίλες μας

Τις έχασε ο Homo Sapiens

Μαζί με την δορά του

Ανάπηρος ο ουρανός

Και η σκέψη ανάπηρη

χωρίς ερωτήματα

αυτοαναιρείται

Ανάπηρος ο ουρανός

Και η ζωή στο αμόνι

της καθημερινότητας

μαλακώνει

Χτυπούν τα βάσανα, σφυριά

Οργώνουν οι πόνοι, χαρακιές

στα πρόσωπα, στα χέρια

Βράχοι που πελέκησαν

αγέρηδες

Χείμαρροι που σμίλεψε

η βροχή

Ανάπηρος ο ουρανός

Και οι ποιητές χωρίς

τηλεσκόπια

Φτιάχνουν στίχους

κοντόθωρους

με τετριμμένες

συγκαταβατικότητες

Ποθούνε αχόρταγα

τις ματαιόδοξες επευφημίες

Ανάπηρος ο ουρανός

Χωρίς κόκκινους ορίζοντες

Ανάπηρη η ποίηση

Χωρίς κραυγές

μιας σταυρωμένης ζωής

Που σπαρταράει

                                        22 Νοέμβρη 2009, Γιάννης Ποταμιάνος

Επιστολή για την Ι. Μονή Αγ. Διονυσίου εν Ολύμπω

Του Δημήτρη Μπάκα*

To παρόν κείμενο δεν αποτελεί σχόλιο δημοσιογραφικής χροιάς, αλλά μάλλον προσωπική κατάθεση σκέψεων. Αφορμή της συγγραφής αυτού είναι τα γεγονότα που έλαβαν  χώρα προ ημερών σχετικά με την Ιερά μονή Αγίου Διονυσίου στον Όλυμπο. Η προσωπική μου θέση είναι ότι ίσως είναι καιρός για κάποιους από εμάς που έχουμε ζήσει μέσα στο περιβάλλον του μοναστηριού, να καταθέσουμε σε προσωπικό επίπεδο τις εμπειρίες μας.

Να αφήσουμε δηλαδή να φανεί το πολυποίκιλο-πνευματικό πρωτίστως-αλλά και κοινωνικό/πολιτιστικό κατ' επέκταση έργο που έχει επιτελέσει και συνεχίζει να επιτελεί το μοναστήρι του Αγίου Διονυσίου στην περιοχή μας. Και θεωρώ ότι τίποτα  δεν μπορεί να κάνει τόσο εμφανή την σημαντικότητα της παρουσίας της Μονής στην Πιερία, όσο η προσωπική κατάθεση εμπειριών όλων αυτών που πολυποίκιλα έχουν ωφεληθεί. Αφήνω λοιπόν  κατά μέρος όλα τα του νομικού περιεχομένου σε αυτούς που έχουν την δυνατότητα (γνώσεως και λόγου) να τα χειριστούν καλύτερα (όπως επιτυχώς και επανειλλημένως κάνουν).

Τυγχάνει να βρίσκομαι στο Λονδίνο αυτόν τον καιρό όπου και διδάσκω Μουσική σύνθεση στο Goldsmith's, του πανεπιστημίου του Λονδίνου. Αυτό όμως διόλου δεν με εμποδίζει να έρχομαι συχνά στην Ελλάδα και να μετέχω της ζωής του μοναστηριού, έχοντας έτσι προσωπική πείρα της ποιότητας της εσωτερικής ζωής που έχει αναπτυχθεί  στο μοναστήρι. Θα ήθελα λοιπόν  να μείνω σε δύο σημεία (τουλάχιστον για την ώρα).

Το πρώτο έχει να κάνει σχέση με τις ομιλίες που λαμβάνουν χώρα κάθε Κυριακή μετά την Θεία Λειτουργία. Είχα την τύχη προ ημερών να βρεθώ σε μία ομιλία του Anthony Giddens. Πρόκειται για έναν από τους επιφανέστερους κοινωνιολόγους του 20ου αιώνα. Η ομιλία ήταν στα πλαίσια ανοικτών σεμιναρίων που λαμβάνουν χώρα στο Goldsmith's, όπου και ο Sir Anthony Giddens, προσκεκλημένος του τμήματος κοινωνιολογίας, μίλησε για την «Πολιτική των κλιματικών αλλαγών». Καθώς έχω παρακολουθήσει και άλλες ομιλίες αυτού του επιπέδου, π.χ. του Jean Luc Nancy  (ενός από τους πιο διακεκριμένους φιλοσόφους) στο μυαλό μου ήρθαν, όσο και αν ακούγεται περίεργο σε μερικούς, οι ομιλίες που γίνονται στο μοναστήρι μετά την Κυριακάτικη Θεία Λειτουργία. Αυτές λοιπόν έχουν ως κεντρικό ομιλητή,τον ηγούμενο του μοναστηριού, π.Μάξιμο και κατά καιρούς πλαισιώνονται από έναν εξαίρετο επιστήμονα και ιερέα, τον π. Νικόλαο Λουδοβίκο (κάτοχο πτυχίων παιδαγωγικής, ψυχολογίας, φιλοσοφίας και θεολογίας καθώς και καθηγητή στο θεολογικό ινστιτούτο του Cambridge της Αγγλίας και της Ανωτάτης Εκκλησιαστικής Σχολής στην Θεσσαλονίκη. 

Aνήκωντας ο ίδιος στον ακαδημαϊκό χώρο νιώθω ότι έχω το δικαίωμα να επιβεβαιώσω/δηλώσω ότι το επίπεδο αυτών των ομιλιών είναι εξίσου υψηλό αν όχι υψηλότερο των ομιλιών που παραβρέθηκα στο Λονδίνο. Το περιεχόμενο αυτών είναι πάντα πνευματικό, αλλά συχνά πυκνά παίρνει φιλοσοφικές  και ψυχολογικές διαστάσεις μετατρέποντας τις σε σεμινάρια υψηλότατου επιπέδου. Είναι όμως αυτές οι ομιλίες σεμινάρια; Είναι ένας απλά κύκλος ομιλιών  οπού διανοητικά αναλύονται  καταστάσεις και γεγονότα, έστω και αν αυτά βασίζονται στο Ευαγγέλιο; Είναι δηλαδή μία σειρά διαλέξεων; Ξεκάθαρα όχι. Και ακριβώς εδώ βρίσκεται η μεγάλη διαφορά με ομιλίες τύπου Giddens. Οι ομιλίες στο μοναστήρι είναι  απόρροια της ζωής των μοναχών και γι'αυτό έχουν μία απαράμιλλη φυσικότητα.

 Είναι θα λέγαμε απλά έκφραση της εσωτερικής τους ζωής κατά το ευαγγελικό «έκ του περισσεύματος της καρδίας μιλά το στόμα» (δική μου παράφραση)

Καταπιάνονται με πράγματα τα οποία οι μοναχοί αγωνίζονται να κατακτήσουν-υιοθετήσουν και όχι απλά να κατανοήσουν. Συνήθως αναφερόμενοι στα μοναστήρια νομίζουμε ότι προσφορά είναι μόνο η προσφορά χρημάτων και ακόμα να βρεθούν κάποια πρόσωπα απλά να ακούσουν τον πόνο σου, πράγμα πολύ σημαντικό φυσικά. Αλλά εδώ εκτός αυτού μιλάμε και για δυνατότητα να "ανοιχτεί'' το πνεύμα μας και να  ανιχνεύσει σφαίρες που ξεφεύγουν της καθημερινότητας μας, χωρίς όμως να ζούμε στο χώρο της φαντασίας. Και αυτό νομίζω είναι το μεγαλείο της εν γένει ζωής του μοναστηριού αυτού: Το γεγονός ότι στην καθημερινότητα του, η θεωρία είναι συνυφασμένη με την εμπειρία που κερδίζεται με αγώνα και άσκηση, κάτι που πολύ όμορφα περικλείεται στο γνωστό "Ορθοδοξία και ορθοπραξία'', θεωρία και πράξη

Πρέπει ιδιαιτέρως να τονίσω ότι, απλά και μόνο στην αναζήτηση τέτοιου είδους ζωής και σκέψης, πολλοί άνθρωποι σήμερα καταφεύγουν στο εξωτερικό ξοδεύοντας αμέτρητα χρήματα σε Ινστιτούτα και Πανεπιστήμια.

Το δεύτερο σημείο έχει να κάνει με την χωρίς όρια επιθετική που έχουν αναπτύξει μερικοί(μερικοί  όπως έχει αποδειχτεί και όχι η πλειοψηφία)κάτοικοι του Λιτόχωρου απέναντι στο μοναστήρι. Όπως είπα και στην αρχή του κειμένου δεν θα ασχοληθώ με τις νομικού δικαίου υποθέσεις του όλου ζητήματος. Σε αυτό το σημείο θα ήθελα να συγκεντρωθώ περισσότερο στην πνευματική πλευρά του θέματος. Βλέποντας αυτήν την στάση κάποιων, μου έρχονται στο μυαλό τα λόγια του Χριστού ''πολλοί υμάς μισήσουν δια το εμόν όνομα''. Δια το όνομα μου, λοιπόν λέει ο Χριστός και όπως πολύ ωραία αναφέρει ο Απόστολος Παύλος ''σε υμάς εδόθη η χάρις όχι μόνο του χαίρειν, αλλά και του πάσχειν υπερ Χριστού (παραφρασμένο) έχοντας ως πρότυπο Αυτόν τον ίδιο. Αυτή είναι η κληρονομιά που μας άφησε ο Χριστός.

Σκέφτομαι λοιπόν ότι το ίδιο πρέπει να ισχύει όταν κάποιος κληρονομεί τα του ενός Αγίου. Στην περίπτωση αυτήν η αδελφότητα του Μοναστηριού ερχόμενη από τα Γιαννιτσά δεν κληρονόμησε μόνο την Χάρη του Αγίου Διονυσίου αλλά και τον Σταυρό του. Και όλοι γνωρίζουμε τι σημαίνει αυτό. Η συμπεριφορά του Λιτοχώρου δεν ήταν και η καλύτερη απέναντί του. Νομίζω ότι εδώ εφαρμόζεται το ευαγγελικό «ει εμέ εδίωξαν και υμάς διώξουσιν»(παραφρασμένο). Αυτή είναι λοιπόν η κληρονομιά μας και λέγοντας αυτό η διαθεση μου δεν είναι να κατηγοριοποιήσω την αδελφότητα ως ''τον εκλεκτό λαό'', αλλά αντιθέτως να εκθέσω κάποιες σκέψεις σε ρεαλιστική βάση βασιζόμενος στα λόγια του Χριστού, ελπίζοντας ότι αυτές αποτελούν μία χείρα συμπαράστασης στο δοκιμαζόμενο Μοναστήρι του Αγίου Διονυσίου και ιδιαίτερα στον Ηγούμενο της Μονής.

* Ο Μπάκας  Δημήτρης είναι Διδάκτορας του Πανεπιστημιου του Λονδίνου Επισκέπτης  επιμελητής  στο  Goldsmiths, University  of  London, Επιστημονικός συνεργάτης  στο  Goldsmiths,  Universityof  London  και Επισκέπτης ερευνητής στο  Columbia University (Νέα Υόρκη).  

Τα blogs και η κριτική ως προβολή – Η αισθητική των blogs

Του Δημήτρη Μπάκα*

Στην βάση μιας δομής που έχει να κάνει με την εξισσορόπηση δύο πραγμάτων, την μετάδοση ειδήσεων και τον ανιδιοτελή ειδησεογραφικό σχολιασμό, τα media στην σημερινή εποχή, ως επί των πλείστων, φαίνεται να έχουν μια άλλη προοπτική:

α) υποσκελίζουν σχεδόν σε απόλυτο βαθμό την απλή, χωρίς σχολιασμό ενημέρωση και αναγάγουν τον σχολιασμό σε κύρια επιδίωξή και

β) σε συνάρτηση με το προηγούμενο, μεταστρέφουν τον ανιδιοτελή ειδησεογραφικό σχολιασμό σε χειραφετημένο σχολιασμό.

Αυτού του είδους ο σχολιασμός δεν αναφέρεται σε ένα σκεπτόμενο κοινό, αλλά έχοντας την μορφή του αποφαίνομαι, (ίσως σκληρός ο λόγος) αναφέρεται σε παθητικούς δέκτες έτοιμους προς χειραφέτηση. Θα μπορούσε κάποιος να πει ότι με αυτόν τον τρόπο, τα media σήμερα, υποστασιοποιούν την δίψα για δύναμη (είναι άραγε πλέον τα media σήμερα η τέταρτη εξουσία η μήπως είναι η πρώτη;).

Μπρος σε αυτήν την ομολογουμένως ορατή απειλή αν όχι πραγματικότητα, η οποία γίνεται εμφανής ως μια παράλυση της κριτικής διάθεσης του ακροατή, δεν είναι λίγοι αυτοί που μέσω του διαδικτύου αντιδρούν και με λόγο ορθό, (επιχειρηματολογώντας επί της ουσίας και όχι με γενικότητες) προσπαθούν να αφυπνίσουν το ‘μουδιασμένο' κριτικό πνεύμα του Έλληνα.  Η μορφή αυτή της αντίδρασης βρήκε την καλύτερη δυνατότητα έκφρασης της μέσω ενός ιδιότυπου είδους δημοσιογραφίας που ονομάζεται ‘δημοσιογραφία των πολιτών (citizen journalism), τα γνωστά blogs.

Για το πόσο θετική η αρνητική (σε γενικά πλαίσια) ήταν μια τέτοιου είδους εξέλιξη  στον τομέα της ενημέρωσης των πολιτών,  όπου ο πολίτης πλέον ‘λαμβάνει στα χέρια του' την ενημέρωση (όχι μόνο τον σχολιασμό ειδήσεων αλλά και την μετάδοση αυτών),  έχουν ασχοληθεί πλήθος ερευνητών. Προσωπικά την εμφάνιση των blogs την θεωρώ ως μια των πλέων σημαντικών τεχνολογικών εξελίξεων, κοινωνιολογικού ενδιαφέροντος, όπου επαναπροσδιορίζει την σχέση εξουσιαζόντων – εξουσιαζομένων, αρχόντων – αρχομένων.

Θα ήθελα ωστόσο να σταθώ σε ένα μόνο σημείο που δεν έχει να κάνει με την αναγκαιότητα ή μη των blogs στο ειδησεογραφικό στερέωμα (σε κινδύνους που παρατηρούνται στους αντίποδες μιας κατευθυνόμενης ειδησεογραφίας από την πλευρά των media και μιας ανεξειδίκευτης  κριτικής από την πλευρά των πολιτών), αλλά με την αισθητική του σχολιασμού των blogers, τουλάχιστον όπως αυτή λαμβάνει χώρα στα περισσότερα ελληνικά blogs. Εδώ θα πρέπει να πω ότι τα παρακάτω γραφόμενά μου δεν φέρουν ούτε την σφραγίδα της απολυτότητας, αλλά και ούτε αποτελούν μια κριτική στην Κριτική μη όντας ομολογουμένως ικανός για ένα τόσο υψηλό φιλοσοφικό εγχείρημα. Είναι μάλλον ένας προσωπικός ‘αφουγκρασμός', αν μπορώ να πω κάτι τέτοιο,

Αυτό που φαίνεται να κυριαρχεί στα blogs είναι ένα είδος αρνητισμού, προϊόν της πληθώρας άρθρων, αναφερόμενα σε όντως υπαρκτά κακώς κείμενα της ελλαδικής πραγματικότητας (πολιτικής και μη, φύσεως). Υπό αυτήν την έννοια, κινδυνεύουν να ακολουθήσουν την γραμμή των  ‘παραδοσιακών' media οπού καθημερινώς μας βομβαρδίζουν με ‘αρνητισμό'. Στο δε χώρο των blogs, είναι δε σαφές ότι ο αρνητισμός αυτός δεν είναι προϊόν αναγκαίας ύπαρξης (της αναγκαίας σε σε ορισμένο βαθμό ‘αρνητικής' κριτικής) αλλά υπέρ του δέοντος παρουσίας, που αγγίζει τα όρια της μονομέρειας.  Είναι αυτή ακριβώς η μονομέρεια που εγκυμονεί τον κίνδυνο του αρνητισμού.  Σύμφωνα δε με τις αρχές της ψυχολογικής προβολής ήδη φανερώνει μια ενυπάρχουσα εσωτερική ‘κλειστότητα' (σε προσωπικό αλλά και συλλογικό επίπεδο) που έχει σχέση με τον τρόπο  πρόσληψης και έκφρασης εμπειριών/καταστάσεων.

Όπως  προειπώθηκε, η παρουσία των blogs είναι πλέον αναγκαιότητα. Ωστόσο πρέπει ιδιαιτέρως να προσεχθεί αυτό το σημείο, ο κίνδυνος του αρνητισμού, δεδομένου ότι τα blogs τείνουν να αντικαταστήσουν τον παραδοσιακό τρόπο ενημέρωσης (πλέον οι περισσότεροι πολίτες φαίνεται να μην εμπιστεύονται την ενημέρωση μέσω της τηλεόρασης για παράδειγμα) και γι' αυτό τον λόγο, κατ' επέκταση, λαμβάνουν ενεργό μέρος στην διαμόρφωση της κουλτούρας ενός λαού. Η καλλιέργεια ενός αρνητισμού (έστω και δίχως εμφανή πρόθεση, μάλλον υποσυνείδητα συμβαίνει κάτι τέτοιο) δεν μπορεί ποτέ να είναι καλή. Η εμφάνιση μιας τέτοιας συλλογικής τάσης ενεργεί ως φίλτρο που αλλοιώνει τα πάντα και δημιουργεί ένα κλίμα που σίγουρα αποτελεί εμπόδιο στην εδραίωση μιας στάσης ζωής (υιοθετημένης από το σύνολο του λαού) που εμποτισμένη από μια ‘θετικότητα' θα προσβλέπει στο μέλλον με ελπίδα.  Φυσικά αυτό δεν αναφέρεται σε μια ιδανική πολιτεία δίχως προβλήματα αλλά σε μια πολιτεία όπου

1) εκτός από τα  κακώς αναδεικνύει και τα καλώς κείμενα της και

2) και τα κακώς κείμενά της μπορεί να τα ερμηνεύει με θετικό τρόπο, κατά το αρχαίο ‘ουδέν κακόν αμιγές καλού'.

Ο λόγος λοιπόν, περί ευθύνης. Το κακό παράδειγμα σαφώς είναι οργανικό μέρος μιας κοινωνίας που αποτελείται, πολύ απλά, από ανθρώπους και όχι μηχανές. Και αν πλέον μέσο των media προβάλετε κατά κόρον και άρα είναι περισσότερο ‘κτυπητό', έχουμε την απίστευτη δυνατότητα πλέον μέσω των blogs, να δημιουργήσουμε ένα αντίθετο κλίμα. Και αυτό μπορεί να γίνει μόνο με μια ισοστάθμιση προβολής του καλού και κακού παραδείγματος. Έτσι όπως έχουν εξελιχθεί τα πράγματα στον χώρο των media κοντεύουν να μας πείσουν ότι όλα είναι σαθρά και σάπια. Όλοι και όλα, εκτός από εμάς του ίδιους φυσικά! Μα αν είναι ποτέ δυνατόν να εννοήσουμε κάτι τέτοιο και πολύ περισσότερο να πεισθούμε για κάτι τέτοιο. Υπάρχει το καλό παράδειγμα. ΑΠΛΑ ας αφιερώσουμε και λίγες στιγμές έρευνας προς αυτήν την κατεύθυνση.

* Ο Μπάκας  Δημήτρης είναι Διδάκτορας του Πανεπιστημίου του Λονδίνου,  Επισκέπτης επιμελητής στο  Goldsmiths, University of London, Επιστημονικός συνεργάτης στο  Goldsmiths, University of London και Επισκέπτης ερευνητής στο  Columbia University (Νέα Υόρκη).  

Όταν ο δυτικόφιλος Χέρτσεν ήρθε στην Δύση, δοκίμασε σκληρή απογοήτευση…

  Του φιλαλήθη/philalethe00

…κι αμέσως αντιλήφθηκε πόσο περιορισμένο ήταν το αστικό πνεύμα των Ευρωπαίων.”

Και αμέσως παρακάτω:

“Στάθηκε αμέσως αντίθετος σ’αυτή την αστικοποίηση των δυτικών κρατών που ο ρώσος πάντα εμίσησε”.

N. Μπερντιάεφ(1874-1948)

Σλαβόφιλοι, και… “νεορθόδοξοι”, Δύση και Ανατολή

Π. Κονδύλης

π. Γ. Φλωρόφσκυ

Δεύτερον, τέτοιες απόψεις για την Δύση είχαν και ο Μπερντιάγεφ και ο Ντοστογιέφσκυ. Ο Μπερντιάγεφ, ιδιαίτερα, είχε πολύ σκληρές απόψεις για τα δύο αυτά κινήματα, που έλεγε, ότι αντιπροσωπεύουν την πνευματική εφηβεία του ρωσσικού λαού, και προ της αυτοσυνειδησίας του. Ο Μπερντιάγεφ, επίσης, πολέμησε τα “ορθολογιστικά Φώτα” πάρα πολύ εξ αρχής, θεωρώντας, βέβαια τον εαυτό του, την ίδια εποχή, εν πολλοίς συνεχιστή της νικήτριας πνευματικής αντίδρασης στα Φώτα, ιδιαίτερα του καθολικού χριστιανικού ρομαντικού κινήματος του 19ου αιώνα, από τον ντε Μαιστρ και τον Σατωμπριάν έως ακόμη και τον …κόμη Μονταλλαμπέρ.

ντε Μαιστρ, συκοφαντήθηκε ως παλινορθωτής της Μοναρχίας, εισηγητής της φυσιοκρατικής κοινωνιολογίας

Έτσι, θα συμφωνούσε με αυτό που είπε αργότερα ο Κονδύλης αναφερόμενος στο θέμα(“Από τον 20ο στον 21ο αιώνα”, εκδ. Θεμέλιο), ότι Δύση δεν σημαίνει μόνο ρατσιοναλισμό και τεχνοκρατικό πνεύμα.