Η μεθοδευμένη κατάργηση της λαϊκής κυριαρχίας και η «οικονομική διακυβέρνηση» της ΕΕ – Μέρος Ι

Του Δημήτρη Καζάκη

Η σύνοδος τη 11^η του Μάρτη στην ευρωζώνη δεν κατέληξε σε ουσιαστικά αποτελέσματα. Τουλάχιστον ως προς τον φορέα που θα αναλάβει τη διαχείριση των υπό χρεωκοπία χωρών και των πτωχεύσεων που ξέρουν όλοι πια ότι έρχονται. Οι Γερμανοί αρνούνται πεισματικά να αναλάβουν το κόστος ενός πανευρωπαϊκού μηχανισμού διαχείρισης χρεοκοπιών, που γνωρίζουν ότι δεν πρόκειται να βελτιώσει τα πράγματα.

Οι αγορές και οι ΗΠΑ πιέζουν ασφυκτικά να υπάρξει άμεσα, την επομένη αν είναι δυνατόν της 25^ης Μαρτίου, διαχείρισης των χρεωκοπιών στην ευρωζώνη, αλλιώς γνωρίζουν ότι το «μίασμα» θα εξαπλωθεί γρήγορα στην παγκόσμια οικονομία, που δεν φαίνεται σε θέση να αναρρώσει από την παγκόσμια κρίση.

Τι θα γίνει με την Ελλάδα; Τι θα γίνει με την Ιρλανδία και τις άλλες χώρες που βρίσκονται σε ανάλογη κατάσταση; Πώς είναι δυνατόν να συνεχιστεί η ίδια τακτική με τη σημερινή; Που θα βρεθούν τα κονδύλια για να παραταθεί κατάσταση χρεοκοπίας των χωρών αυτών, χωρίς όμως να κηρυχθεί πτώχευση; Που θα βρεθούν τα 1,6 τρις ευρώ, που υπολογίζεται ότι θα χρειαστεί η ΕΚΤ, ή έστω ο μηχανισμός ευρωπαϊκής στήριξης που θα αποφασιστεί για να στηρίξει τις υπό χρεοκοπία χώρες του Νότου; Κανείς δεν γνωρίζει.

Στο μόνο που κατόρθωσαν να συμφωνήσουν όλοι οι ηγέτες της ευρωζώνης είναι ότι χρειάζεται ένα πολύ αυστηρό και ανελαστικό πλαίσιο άσκησης πολιτικής. Αυτό το ονόμασαν «σύμφωνο ευρώ» και περιλαμβάνει αφενός τις προτάσεις της «οικονομικής διακυβέρνησης», όπως και το Γαλλογερμανικό «σύμφωνο ανταγωνιστικότητας». Σ’ αυτό το πνεύμα οι υπουργοί Οικονομικών της ΕΕ (Ecofin) συμφώνησαν στις 15 Μαρτίου σε ένα αυστηρότερο πλαίσιο για την οικονομική διακυβέρνηση, έστω κι αν ο πρόεδρος της ΕΚΤ Ζαν-Κλοντ Τρισέ εξέφρασε τη διαφωνία του, λέγοντας ότι δεν είναι αρκετά αυστηρό ώστε να περιορίσει τις ανησυχίες για το μέλλον του ευρώ.

Το πακέτο της οικονομικής διακυβέρνησης προβλέπει «ημι-αυτόματες» κυρώσεις για τα δημοσιονομικά απείθαρχα κράτη και περιλαμβάνει κανόνες για τα ελλείμματα και τα κρατικά χρέη, καθώς και για τις επικίνδυνες μακροοικονομικές ανισορροπίες όπως τα υψηλά ελλείμματα τρεχουσών συναλλαγών και τα υπερβολικά επίπεδα ιδιωτικού δανεισμού. Η τελική μορφή των κανόνων ενδέχεται να αλλάξει, καθώς το Ευρωκοινοβούλιο μέχρι την περασμένη εβδομάδα είχε ήδη κάνει πάνω από 2.000 τροποποιήσεις στο αρχικό κείμενο των προτάσεων που είχε παρουσιάσει η Κομισιόν.

Οι τροποποιήσεις προβλέπουν αυστηρότερες και ταχύτερες ως προς την εφαρμογή τους κυρώσεις σε βάρος των χωρών με υψηλό έλλειμμα και χρέος. Κυρώσεις θα επιβάλλονται και στις χώρες εκείνες που δεν καταβάλλουν προσπάθειες για να μειώσουν τα ελλείμματα του ισοζυγίου τρεχουσών συναλλαγών. Επίσης, εφεξής οι κυβερνήσεις θα καταθέτουν προς έγκριση τους προϋπολογισμούς τους στις Βρυξέλλες, που θα ελέγχουν και τους δημοσιονομικούς σχεδιασμούς ώστε υποτίθεται να αποφευχθεί στο μέλλον μία νέα κρίση χρέους

Το νομοθετικό πακέτο της Κομισιόν ενισχύει το Σύμφωνο Σταθερότητας και Ανάπτυξης και στο σημείο που αφορά το μέγεθος του δημοσίου χρέους. Κυρώσεις θα επιβάλλονται ακόμη και όταν το κρατικό χρέος ξεπερνά το 60% του ΑΕΠ. Τα πρόστιμα που θα επιβάλλονται θα διοχετεύονται στο ταμείο του μηχανισμού στήριξης EFSF και από το 2013 στον μόνιμο μηχανισμό ESM. Οι υπουργοί συμφώνησαν ότι μια χώρα που δεν μπορεί να κλείσει την ψαλίδα ανάμεσα στο επίπεδο του χρέους της και στο ανώτατο όριο που έχει τεθεί (60% του ΑΕΠ) κάθε χρόνο κατά 5% θα της επιβάλλεται πρόστιμο της τάξης του 0,2% επί του ΑΕΠ της.

Αν όλο αυτό το πλαίσιο δεν αποτελεί συλλογική τιμωρία λαών και χωρών, τότε τι είναι; Από πότε η οικονομία υπακούει σε εντολές, ντιρεκτίβες, ανελαστικά πλαίσια, σταθερά όρια και ρήτρες; Από πότε τα προβλήματα της οικονομίας είναι ζήτημα ποινών και προστίμων; Έτσι μπορεί να σκέφτεται μόνο εκείνος που φαντάζεται ότι τα προβλήματα της οικονομίας, αλλά και οι κρίσεις, είναι προϊόντα λανθασμένων επιλογών, ή κακής συμπεριφοράς. Η σημερινή οικονομία του ευρώ βρίσκεται σε τέτοια απόσταση από τις κοινωνικές ανάγκες, που οι θιασώτες και οι αρχιτέκτονές της αναγκάζονται να την αποστειρώσουν από κάθε έννοια κοινωνικής ευημερίας για τους πολλούς. Δεν φταίνε πια οι κυρίαρχες δυνάμεις της αγοράς και της οικονομίας, αλλά οι κοινωνικές ανάγκες και απαιτήσεις. Όποιος σκέφτεται έτσι δεν μπορεί παρά να οδηγείται στη λογική του ολοκληρωτισμού, δηλαδή στην επιβολή συλλογικής τιμωρίας με ποινές, πρόστιμα και μοχλούς ανεξέλεγκτης επιβολής.

Ταυτόχρονα συμφωνήθηκε στις βασικές αρχές και το προτεινόμενο «σύμφωνο ανταγωνιστικότητας» Μέρκελ-Σαρκοζί. Ας δούμε τους βασικούς άξονες αυτού του συμφώνου:

1. Κατάργηση κάθε έννοιας τιμαριθμικής προσαρμογής των μισθών. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να πάψει να παίρνεται υπόψη στον καθορισμό των μισθών το κόστος ζωής. Κι αυτό με άλλα λόγια σημαίνει ότι οι μισθοί θα προσδιορίζονται κάθε φορά αποκλειστικά από τις ανάγκες ανταγωνιστικότητας της επιχείρησης.

2.Κατάργηση κάθε εμποδίου στην ελεύθερη μετακίνηση των εργαζομένων εντός της Ε.Ε.. Αυτό σημαίνει, αφενός, κατάργηση κάθε έννοιας εργασιακής προστασίας που εγγράφεται στο εργατικό δίκαιο κάθε χώρας και, αφετέρου, στην ελεύθερη μετακίνηση των εργατών-ευκαιρίας που φέρνουν οι πολυεθνικές από τρίτες χώρες.

3. Ενιαία βάση φόρου εισοδήματος για τις επιχειρήσεις του χρηματιστηρίου. Με άλλα λόγια εξασφάλιση για τις πολυεθνικές που δρουν εντός της Ε.Ε. ενιαίου τρόπου φορολόγησης, ή καλύτερα νόμιμης φοροαποφυγής και απαλλαγής.

4. Προσαρμογή των συνταξιοδοτικών συστημάτων στην δημογραφική εξέλιξη. Πράγμα που σημαίνει ότι ανάλογα με το πόσο αυξάνει ο μέσος όρος ζωής, θα αυξάνεται αντίστοιχα και η ηλικία συνταξιοδότησης.

5.  Υποχρέωση όλων των μελών να εντάξουν στο σύνταγμά τους όρους της δημοσιονομικής πειθαρχίας και της οικονομικής διακυβέρνησης. Το σύνταγμα κάθε χώρας παύει και τυπικά να συνδέεται με την λαϊκή και εθνική κυριαρχία, για να μετατραπεί σε θεμελιώδη νόμο υποδούλωσης στα γεράκια της Ε.Ε..

6.  Εγκαθίδρυση ενός μηχανισμού σε εθνικό επίπεδο διαχείρισης των κρίσεων με σκοπό την στήριξη των τραπεζών. Με άλλα λόγια ολόκληρη η δημοσιονομική πολιτική πρέπει να προσανατολιστεί στην εξασφάλιση της αναγκαίας ρευστότητας και των κεφαλαίων που χρειάζονται οι τράπεζες. Το κράτος μετατρέπεται επίσημα σε υποχείριο των τραπεζών.

Ο Μπαρόζο επιχείρησε να μειώσει την εντύπωση που αφήνει αυτό το σύμφωνο. Έτσι οι ευρωκράτες είπαν ότι δεν χρειάζεται να ενταχθούν οι βασικοί όροι αυτού του συμφώνου στα συντάγματα των χωρών-μελών. Αρκεί η παραγωγή του απαραίτητου νομικού πλαισίου που θα κάνει αναγκαστική την επιβολή του σε όλες τις χώρες και τους λαούς. Αυτό που φοβήθηκαν οι ευρωκράτες είναι ότι τυχόν προσφυγή σε συνταγματικές διαδικασίες, θα ανάγκαζε τις κυβερνήσεις να θέσουν αυτό το σύμφωνο στην κρίση των εκλογικών σωμάτων. Κι αυτό ξέρουν πολύ καλά ότι θα ήταν καταστροφικό. Έτσι με μια κονδυλιά διέγραψαν τα συντάγματα και απαίτησαν από τις κυβερνήσεις να δεσμεύσουν τις χώρες τους, χωρίς να ρωτήσουν κανέναν. Ούτε καν τα εθνικά κοινοβούλια. Φυσικά, δεν είναι ανάγκη να σας πούμε ποια κυβέρνηση πρωτοστάτησε στην υιοθέτηση αυτού του συμφώνου; Η Ελληνική, η οποία ήταν και η μόνη που δεν έφερε την παραμικρή αντίρρηση, ακόμη και δευτερεύουσας ή τριτεύουσας σημασίας, σε ένα σύμφωνο που κατεδαφίζει μόνιμα κράτη, λαούς και χώρες.

Πρόκειται για την επιβολή του πιο ολοκληρωτικού μοντέλου εξωοικονομικού και οικονομικού καταναγκασμού, απαλλοτρίωσης εθνών, κρατών και λαών που έχει προταθεί ποτέ σε ευρωπαϊκό επίπεδο από την εποχή της νέας τάξης του ναζισμού. Όμως, αυτός ακριβώς ο μηχανισμός ολοκληρωτικής απαλλοτρίωσης οικονομιών, χωρών, λαών και εθνών βρίσκεται σε βαθιά κρίση. Ολόκληρη η αρχιτεκτονική του καταρρέει, ενώ η τακτική των ισχυρών εκατέρωθεν του Ατλαντικού είναι μία και μόνη: να σφίξουν ακόμη περισσότερο τα λουριά, να κάνουν ακόμη πιο ασφυκτικό τον έλεγχο και πιο ολοκληρωτική την απαλλοτρίωση. Μπορεί να επιβιώσει μια χώρα που της έχουν στερήσει τα μέσα και τον τρόπο επιβίωσης; Οι κυβερνώντες θέλουν να μας πείσουν ότι αυτό που πρέπει να μας νοιάζει πρωτίστως είναι η επιβίωση του ευρώ και της Ε.Ε.. Έστω κι αν η επιβίωση αυτή μπορεί να στοιχίσει την ίδια την επιβίωση της χώρας και του λαού της.

Το πλαίσιο αυτό είναι τόσο αυστηρό, όπου η ίδια η έννοια του μισθού καταργείται και μετατρέπεται σε επίδομα εργασίας ελεύθερα διαμορφώσιμο από τον εργοδότη προς όφελος της ανταγωνιστικότητας της επιχείρησής του. Το ίδιο και η σύνταξη, που μετατρέπεται σε προνοιακό επίδομα για όποιον δεν έχει να πληρώσει την ιδιωτική ασφάλιση. Η ίδια η έννοια της εργασίας μετατρέπεται από βασικό συντελεστή της οικονομίας και της ανάπτυξης, σε έναν απλό συντελεστή κόστους για την επιχείρηση, όπως είναι οποιαδήποτε άλλη εισροή, ενδιάμεση ή πρώτη ύλη. Κι επομένως το ζητούμενο δεν είναι αν μπορεί η όχι να επιβιώσει ο εργαζόμενος από την εργασία του, αλλά πόσο φτηνός είναι για μια επιχείρηση που θέλει να ανταγωνιστεί στην παγκόσμια αγορά.

Γιατί όλα αυτά; Για να επιβιώσει ένα νόμισμα και μια οικονομική ένωση που έχει παράγει τη μεγαλύτερη και βαθύτερη κρίση που έχει βιώσει, τουλάχιστον μεταπολεμικά, η Ευρώπη. Αν αυτό δεν είναι αποθέωση του φετιχισμού, τότε τι είναι; Γιατί θα πρέπει οι χώρες και οι λαοί να το ανεχθούν; Γιατί θα πρέπει να γυρίσουμε πίσω στην αναβίωση ενός ιδιότυπου ουλτραμοντανισμού, όπου το αλάθητο του Πάπα και η Αγία Έδρα έχει μεταφερθεί από την Ρώμη στην έδρα της ΕΚΤ στην Φρανκφούρτη και στην έδρα της ΕΕ στις Βρυξέλλες; Γιατί από την θρησκοληψία με το θείο, θα πρέπει να πάμε στη θρησκοληψία με τις αγορές και το ευρώ; Ποια κοινή λογική και ποια επιστήμη, μας επιβάλει να θεωρήσουμε ότι οι ανοιχτές αγορές, η κυριαρχία των τραπεζών και το νόμισμα που φτιάχτηκε για να διευκολύνει την κερδοσκοπία τους, αποτελούν δεδομένα και θέσφατα;

Σε τι διαφέρουν όλοι αυτοί σήμερα που μιλούν για την Ευρωπαϊκή Ένωση, το ευρώ και το άνοιγμα των συνόρων, λες και πρόκειται για το αποκορύφωμα της βιολογικής εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας, από όλους τους ομοίους τους που κατά εποχές θεωρούσαν ότι πιο αντιδραστικό και οπισθοδρομικό είχε γεννήσει η ιστορία, ως το άπαν; Σε τι διαφέρουν από τους λάτρεις της παραδοσιακής αποικιοκρατίας, που παρόλες τις ενστάσεις τους για τους βάρβαρους τρόπους των αποικιοκρατών, έλεγαν και ξαναέλεγαν ότι αυτή είναι ο μόνος τρόπος διάδοσης του πολιτισμού στον πλανήτη; Για τους απολογητές της αποικιοκρατίας της παλιάς εποχής ήταν πιο εύκολο να αλλάξεις την διαδρομή του ήλιου στον ορίζοντα, παρά να απαλλαγεί η ανθρωπότητα από τις αποικίες. Όταν οι αγώνες των λαών και των καταπιεσμένων εθνών τσάκισαν και διέλυσαν την αποικιοκρατία, τότε οι ίδιοι απολογητές επινόησαν τις οικονομικές ενώσεις. Γιατί; Διότι η κατοχύρωση της εθνικής κυριαρχίας αποτελούσε ανέκαθεν casus beli για τον ιμπεριαλισμό, για τις δυνάμεις εκείνες της αγοράς που κερδίζουν τα μέγιστα μέσα από την λεηλασία λαών και χωρών.

Δημοσιεύτηκε στο Hellenic Nexus, τεύχος 51, Απρίλιος 2011

ΠΗΓΗ: Πέμπτη, 21 Απριλίου 2011, http://dimitriskazakis.blogspot.com/2011/04/blog-post_21.html

 Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

Η ΑΣΙΑΤΙΚΗ ΚΡΙΣΗ:

Η ιστορία, για την ακρίβεια, η ιστορία ως μέσο καταγραφής των αλλαγών και των εξελίξεων, είναι η ιστορία της επίδρασης των ελίτ, επάνω στην αδρανή μάζα της κοινωνίας

Του Βασίλη Βιλιάρδου*

Όπως αναφέραμε στην προηγούμενη ανάλυση μας (Η ΤΡΑΠΕΖΑ), “Μέχρι στιγμής, η παραγωγή του χρήματος είναι το αποτέλεσμα της συνεργασίας των κεντρικών με τις εμπορικές τράπεζες – επίσης ο καθορισμός των επιτοκίων, αφού οι κεντρικές τράπεζες αποφασίζουν μόνο για το εκάστοτε βασικό επιτόκιο.  Πρόκειται λοιπόν για μία κεντρικά κατευθυνόμενη, «κομμουνιστική» διαδικασία, η οποία δεν υπάγεται στους νόμους της ελεύθερης αγοράς.

Εάν τώρα οι εμπορικές τράπεζες υποχρεώνονταν στην κατά 100% κάλυψη των πιστώσεων προς τους πελάτες τους, εάν δηλαδή απαιτούταν η παροχή εγγυήσεων εκ μέρους τους όχι μόνο για τα μετρητά, αλλά και για τα λογιστικά χρήματα, όπως είχε ζητήσει ο υπέρμαχος του νεοφιλελευθερισμού (M. Friedman), τότε οι κεντρικές τράπεζες θα είχαν τον απόλυτο έλεγχο επί των ποσοτήτων (παραγωγής) χρήματος.

Κατ’ επέκταση, όποια χώρα ή όποια ελίτ-ομάδα κατόρθωνε να επιβάλλει στις εμπορικές τράπεζες την παραπάνω υποχρέωση, έχοντας ή αποκτώντας τον έλεγχο της κεντρικής, θα μπορούσε να αναδειχθεί στον απόλυτο κυρίαρχο του παιχνιδιού – αφού, όπως αναφέρει χαρακτηριστικά ο M. A. Rothschild, αυτός που εκδίδει και ελέγχει τα χρήματα ενός κράτους (πόσο μάλλον μίας οικονομικής ζώνης), δεν ενδιαφέρεται καθόλου για το ποιος ψηφίζει τους νόμους του.

Προφανώς δε, όπως συμπεραίνεται από την «απαίτηση» του M. Friedman, ο απώτερος σκοπός της νεοφιλελεύθερης «σχολής» δεν είναι βέβαια η ελεύθερη αγορά, αλλά η κεντρικά κατευθυνόμενη – όχι όμως από το «λαό», όπως πρεσβεύει ο κομουνισμός, αλλά από μία προνομιακή ελίτ, μέσω της εγκατάστασης μονοπωλιακών δομών σε μία Οικονομία (κυρίως στο χρηματοπιστωτικό τομέα)”.     

Όπως φαίνεται από τα παραπάνω, η συνεχής «απαίτηση» των κεντρικών τραπεζών όλων των δυτικών χωρών, σε σχέση με την ανεξαρτησία τους από την εκάστοτε πολιτική ηγεσία (κατ’ επέκταση από τους Πολίτες), αν και θεωρητικά έχει στόχο την οικονομική σταθερότητα, στην πραγματικότητα αποσκοπεί κάπου αλλού. Κατά την άποψη μας ο απώτερος σκοπός της, ο στόχος δηλαδή όλων των κεντρικών τραπεζών υπό την Τράπεζα των Τραπεζών (BIS), δεν είναι άλλος από την πλήρη «αποκρατικοποίηση» της εξουσίας – έτσι όπως θα τον αναλύσουμε σε επόμενο άρθρο μας.

Επιθυμώντας τώρα να αναφέρουμε ακόμη μία φορά τα αποτελέσματα της εισβολής των συνδίκων του διαβόλου σε μία χώρα, παραθέτουμε μέρος ενός προηγουμένου κειμένου μας, το οποίο αφορά την ασιατική κρίση.   

Η ΚΡΙΣΗ ΤΟΥ 1997

Ο μεγαλύτερος φόβος όλων σχεδόν των ασιατικών χωρών (αλλά και πολλών άλλων αναπτυσσομένων οικονομιών, όπως η Ρωσία, η Βραζιλία, η Τουρκία κλπ), είναι η είσοδος των ξένων επενδυτικών κεφαλαίων, τα οποία συνήθως τοποθετούνται βραχυπρόθεσμα και κερδοσκοπικά – κυρίως στα χρηματιστήρια, στα ακίνητα και στο εμπόριο, ενώ πολύ λιγότερο σε παραγωγικές επενδύσεις.

Η αιτία είναι το ότι, οι περισσότερες από αυτές τις χώρες έχουν υποστεί την εισβολή του ΔΝΤ, αμέσως μετά τη μαζική έξοδο των επενδυτικών κεφαλαίων από τις αγορές τους, η οποία τις οδήγησε στα πρόθυρα της χρεοκοπίας. Κάτι σχετικά ανάλογο έχει επίσης συμβεί στην πατρίδα μας, όταν τα ξένα κεφάλαια τοποθετήθηκαν στο Ελληνικό χρηματιστήριο, επίσης στο εμπόριο, μετά την ατυχή είσοδο μας στην Ευρωζώνη – αποβιομηχανοποιώντας την σε μεγάλο βαθμό.

Περιληπτικά, στις αρχές του Ιουλίου του 1997, ξέσπασε η χρηματοπιστωτική κρίση στην Ταϊλάνδη – με αποτέλεσμα τη ραγδαία υποτίμηση του νομίσματος της, καθώς επίσης τη μαζική «απόδραση» των ξένων κερδοσκοπικών κεφαλαίων από τη χώρα. Η κεντρική τράπεζα της Ταϊλάνδης, στην προσπάθεια της να ελέγξει την κατάσταση, χρησιμοποίησε εκατοντάδες εκατομμύρια δολάρια από τα συναλλαγματικά της αποθέματα – αγοράζοντας το νόμισμα της για να στηρίξει την ισοτιμία του. Δυστυχώς, οι προσπάθειες της απέτυχαν, με αποτέλεσμα να μην έχει τη δυνατότητα η χώρα να πληρώσει τις υποχρεώσεις της – τρείς μόλις εβδομάδες μετά το ξέσπασμα της κρίσης.

Στη συνέχεια, η κρίση εξαπλώθηκε με πολύ γρήγορο ρυθμό στις γειτονικές χώρες – όπως στην Ινδονησία, στην Ταιβάν και στη Ν. Κορέα. Λίγο αργότερα, τα περισσότερα κράτη της περιοχής υποχρεώθηκαν να καταφύγουν στη «βοήθεια» του ΔΝΤ, για να αποφύγουν τη χρεοκοπία (στάση πληρωμών). Οι «πραιτοριανοί» των συνδίκων του διαβόλου, οι οποίοι κατέφθασαν στις ασιατικές χώρες, χρησιμοποίησαν για την καταπολέμηση της κρίσης τις ίδιες μεθόδους, τις οποίες είχαν δοκιμάσει στο Μεξικό – κατά τη διάρκεια της εκεί κρίσης.

Η κρίση όμως του Μεξικού είχε εντελώς διαφορετικές αιτίες, αφού οφειλόταν κυρίως στη «χαλαρή» νομισματική και οικονομική πολιτική της κυβέρνησης του (διαρκή, μεγάλα ελλείμματα προϋπολογισμών κλπ), η οποία είχε σαν αποτέλεσμα τη διαφυγή κεφαλαίων στο εξωτερικό, τη μαζική φοροδιαφυγή, την τεράστια  διαφθορά της πολιτικής εξουσίας, καθώς επίσης την υπερβολική αύξηση του δημοσίου χρέους (κάτι ανάλογο δηλαδή, όσον αφορά τη διαφθορά μόνο, με αυτό που συνέβη στην Ελλάδα). Η ανεύθυνη αυτή πολιτική της διεφθαρμένης ηγεσίας του Μεξικού, είχε δημιουργήσει έναν υπερπληθωρισμό, ο οποίος απειλούσε να καταστρέψει σε ελάχιστο χρονικό διάστημα όλη τη χώρα.

Το ΔΝΤ έθεσε σαν προϋπόθεση για την παροχή δανείων προς την κυβέρνηση του Μεξικού, τον άμεσο περιορισμό των δημοσίων δαπανών, το «πάγωμα» των μισθών, καθώς επίσης τη λήψη αντιπληθωριστικών μέτρων – ουσιαστικά με εγγύηση την παραγωγή πετρελαίου του Μεξικού, από το οποίο εξασφάλισαν ο Η.Π.Α. μεγάλες ποσότητες, σε εξαιρετικά συμφέρουσες τιμές (από τις εισαγωγές αυτές εξοφλήθηκε στην πραγματικότητα, πολλαπλά φυσικά, το ΔΝΤ).  

Το ΔΝΤ λοιπόν αποφάσισε να εφαρμόσει την ίδια πολιτική στην κρίση της Ασίας – ανάλογη δηλαδή με αυτήν του Μεξικού, παρά το ότι οι αιτίες εδώ ήταν εντελώς διαφορετικές. Αναλυτικότερα, οι χώρες της περιοχής (Ινδονησία, Ταιβάν, Ν. Κορέα κλπ) είχαν υποχρεωθεί από τις Η.Π.Α. στις αρχές της δεκαετίας του ’90 (ασκήθηκαν τεράστιες πολιτικές πιέσεις εκ μέρους της υπερδύναμης), να καταργήσουν όλους τους νόμους, οι οποίοι εμπόδιζαν την ελεύθερη διακίνηση των κεφαλαίων. Ουσιαστικά λοιπόν οι Η.Π.Α. επέβαλλαν τις δέκα εντολές του κεφαλαίου, «απελευθερώνοντας» εντελώς τις τοπικές χρηματαγορές.

Το αποτέλεσμα ήταν η μαζική επέλαση των βραχυπρόθεσμων κερδοσκοπικών κεφαλαίων στις ασιατικές χώρες, με στόχο την εξασφάλιση άμεσων και υπερβολικών κερδών. Τα κεφάλαια αυτά κατέστρεψαν μέσα σε ελάχιστο χρονικό διάστημα τις οικονομίες όλων των χωρών, στις οποίες εισέβαλλαν αφού, αντί να χρηματοδοτούν μακροπρόθεσμα βιομηχανικές και λοιπές επενδύσεις, με λογικά κέρδη, αναζητούσαν τη γρήγορη και υπερβολική κερδοσκοπία.

Έτσι δημιούργησαν τεράστιες κερδοσκοπικές φούσκες στην περιοχή – ειδικά στο χώρο της ακίνητης περιουσίας οι οποίες, όταν «έσπασαν», παρέσυραν τις οικονομίες όλων των χωρών στην καταστροφή (ουσιαστικά κάτι ανάλογο συνέβη στην Ιρλανδία και στην Ισπανία, οδηγώντας τον ιδιωτικό τομέα τους στην υπερχρέωση).

Οι ασιατικές λοιπόν «τίγρεις» αναγκάσθηκαν να ζητήσουν τελικά τη «βοήθεια» των πυροσβεστών του ΔΝΤ, οι οποίοι βέβαια εργαζόταν προς όφελος της χώρας, η οποία προκάλεσε τις πυρκαγιές. Φυσικά το «ταμείο» αντέδρασε θετικά στην αρχή, παρέχοντας τα δάνεια που του ζητήθηκαν – αφού ο πραγματικός σκοπός του ήταν να προστατεύσει από τη χρεοκοπία τις τράπεζες, τα συνταξιοδοτικά ταμεία, τα επενδυτικά κεφάλαια, τους ιδιώτες κερδοσκόπους κλπ (κυρίως αμερικανούς), οι οποίοι είχαν επενδύσει τεράστια ποσά στην ασιατική φούσκα των ακινήτων, «στοιχηματίζοντας» στη συνέχεια στο «σπάσιμο» της, το οποίο θα προκαλούσε τη ραγδαία υποτίμηση των νομισμάτων τους (όπως για παράδειγμα ο G. Soros, ο οποίος πουλούσε ανοιχτά το νόμισμα της Ινδονησίας, οδηγώντας την στη χρεοκοπία).

Τα πρώτα δάνεια λοιπόν δόθηκαν, σε συμφωνία με το ΔΝΤ, με την προϋπόθεση να χρησιμοποιηθούν από τις κυβερνήσεις της Ινδονησίας, της Ταϊλάνδης και της Ν. Κορέας, για την εξόφληση των ξένων κερδοσκόπων. Αμέσως μετά, αφού εξοφλήθηκαν δηλαδή οι «δυτικοί» κερδοσκόποι, ακολούθησε η «θεραπεία-σοκ», με την υποχρέωση των τοπικών πληθυσμών σε μία καταστροφική  υφεσιακή πολιτική λιτότητας άνευ προηγουμένου. Οι μισθοί κατακρεουργήθηκαν, οι δαπάνες για την Υγεία, την Παιδεία κλπ. περιορίσθηκαν στο ελάχιστο και τα δάνεια προς τις μικρομεσαίες επιχειρήσεις σταμάτησαν σχεδόν εξ ολοκλήρου.

Από τη Ν. Κορέα μέχρι την Ινδονησία, εκατοντάδες χιλιάδες εργαζομένων έχασαν τις θέσεις απασχόλησης τους, οδηγούμενοι στην ανεργία, ενώ απαγορεύθηκε στα κράτη να προσφέρουν οποιουδήποτε είδους βοήθεια στους πληγέντες Πολίτες τους. Πολλά σχολεία έκλεισαν, τα φάρμακα στα νοσοκομεία τελείωσαν, οι άνθρωποι πέθαιναν στους δρόμους, η εγκληματικότητα ξεπέρασε ακόμη και την πιο νοσηρή φαντασία, ενώ η πείνα και η έλλειψη τροφής έφτασαν στο απροχώρητο. Ένας ολόκληρος τομέας της μεσαίας τάξης, η οποία ανήκε στους κερδισμένους της προηγούμενης δεκαετίας, έπαψε πια να υπάρχει.

Όπως πάντα, αυτοί που πλήρωσαν τα περισσότερα ήταν τα αδύναμα κοινωνικά στρώματα, ενώ η λεηλασία της ιδιωτικής περιουσίας (ακίνητα, οικόπεδα κλπ), μέσω της υπερβολικής φορολόγησης, όπως συμβαίνει σήμερα στην Ελλάδα, ξεπέρασε κάθε προηγούμενο. Πολλές κοινωφελείς επιχειρήσεις «αποκρατικοποιήθηκαν», καταλήγοντας στην ιδιοκτησία των ξένων πολυεθνικών σε τιμές ευκαιρίας, το κόστος ζωής εκτινάχθηκε στα ύψη, ενώ η δημόσια περιουσία περιήλθε στα χέρια των εισβολέων – πάντοτε με νομιμοφανείς, απόλυτα διαφανείς διαδικασίες.

Η επέλαση του ΔΝΤ δεν είχε τελικά να ζηλέψει τίποτα, σε σχέση με τη διεξαγωγή ενός συμβατικού πολέμου – αφού άφησε ανθρώπινα ερείπια στο πέρασμα της και κοινωνίες που δεν πρόκειται ποτέ να συνέλθουν, από το σοκ της απόλυτης εξαθλίωσης και της καταστροφής. Σε κάθε περίπτωση, οι κάτοικοι της ευρύτερης περιοχής της Ασίας δεν πρόκειται ποτέ να ξεχάσουν τα βασανιστήρια που υπέστησαν από τους αιμοχαρείς μισθοφόρους των τοκογλύφων, οι οποίοι δεν έχουν κανενός είδους ηθικούς φραγμούς, όταν «εκτελούν» τις απίστευτες εντολές της «σκιώδους» ηγεσίας τους. 

Ολοκληρώνοντας, επιθυμούμε να τονίσουμε ξανά ότι, η πλέον ανώδυνη και έντιμη ταυτόχρονα λύση για τη χώρα μας, είναι ο διακανονισμός της αποπληρωμής του δημοσίου χρέους μας μακροπρόθεσμα – ή δυνατόν σε σαράντα ισόποσες ετήσιες δόσεις, με επιτόκιο ίσο με το εκάστοτε βασικό της ΕΚΤ.

Για όσους θεωρούν αδιανόητο ένα τόσο χαμηλό επιτόκιο (1,25%), είναι ίσως αρκετό να υπενθυμίσουμε ότι, η ΕΚΤ δανείζει σήμερα τις εμπορικές τράπεζες με ανάλογα χαμηλό επιτόκιο – επιτρέποντας τους να δανείζουν αυτές το κράτος, με κατά πολύ μεγαλύτερο (άνω του 5%). Με τον τρόπο αυτό συνεχίζουν να ισχυροποιούνται οι τράπεζες, εις βάρος των Ελλήνων Πολιτών – κάτι που πολύ δύσκολα μπορεί να θεωρηθεί δίκαιο.     

Βασίλης Βιλιάρδος (copyright), Αθήνα, 14. Απριλίου 2011, viliardos@kbanalysis.com      

 * Ο κ. Β. Βιλιάρδος είναι οικονομολόγος, πτυχιούχος της ΑΣΟΕΕ Αθηνών, με μεταπτυχιακές σπουδές στο Πανεπιστήμιο του Αμβούργου.

ΠΗΓΗ: http://www.casss.gr/PressCenter/Articles/2328.aspx

Μυστικό σχέδιο αναδιάρθρωσης

Του Γιώργου Δελαστίκ

Πυρ και μανία κατά της κυβέρνησης Παπανδρέου είναι παρασκηνιακά ο Γάλλος πρόεδρος Νικολά Σαρκοζί από τη στιγμή που η υπουργός Οικονομικών της Γαλλίας, Κριστίν Λαγκάρντ, του μετέφερε την περασμένη εβδομάδα την εκτίμηση, συνοδευόμενη υποτίθεται και από σχετικές πληροφορίες, ότι βρίσκονται ήδη σε εξέλιξη μυστικές συνομιλίες ανάμεσα στην ελληνική και τη γερμανική κυβέρνηση για την κατάρτιση σχεδίου αναδιάρθρωσης του ελληνικού δημόσιου χρέους.

Οι Γάλλοι φοβούνται – και δικαίως – ότι αποτέλεσμα αυτών των συνομιλιών Αθήνας – Βερολίνου (στον βαθμό που όντως διεξάγονται, οφείλουμε να διατηρήσουμε επιφυλάξεις εμείς παρόλο που γαλλικές πηγές διοχετεύουν την πληροφορία με κατηγορηματικό τρόπο) θα είναι η διαφύλαξη των συμφερόντων τόσο της γερμανικής κυβέρνησης όσο και των γερμανικών τραπεζών εις βάρος φυσικά των υπολοίπων και πρωτίστως των Γάλλων, που είναι αρκετά εκτεθειμένοι αναφορικά με το ελληνικό δημόσιο χρέος.

Εκνευρισμένοι και ανήσυχοι με την προοπτική συμφωνίας και προώθησης ενός τέτοιου ελληνογερμανικού σχεδίου είναι και οι Αγγλοι. Αυτοί δεν έχουν να χάσουν πολλά από ενδεχόμενη αναδιάρθρωση του ελληνικού δημόσιου χρέους – αντιθέτως, το Σίτι του Λονδίνου θα κερδίσει πολλά από τα τεράστια ποσά που έχουν στοιχηματίσει οι τζογαδόροι χρηματιστές του υπέρ της χρεοκοπίας της Ελλάδας.

Οι Βρετανοί όμως φοβούνται ότι αν γίνει κάτι τέτοιο υπό γερμανική αιγίδα στην Ελλάδα, δεν αποκλείεται καθόλου να επαναληφθεί στην Πορτογαλία και στην Ιρλανδία, όπου οι βρετανικές τράπεζες είναι πολύ περισσότερο εκτεθειμένες. Γι' αυτό και οι Βρετανοί αντιδρούν μαζί με τους Γάλλους.

Το πρώτο θέμα των «Φαϊνάνσιαλ Τάιμς» του Λονδίνου το Σάββατο αποτύπωνε ανάγλυφα τη βρετανική αντίδραση, καθώς αποκάλυπτε ευθέως την ύπαρξη του σχεδίου αυτού. «Η Γερμανία σχεδιάζει για ελληνική χρεοκοπία», ήταν ο κεντρικός πρωτοσέλιδος τίτλος της εφημερίδας. «Το Βερολίνο προτείνει τη δυνατότητα αναδιάρθρωσης των ομολόγων», υπογραμμίζεται στον υπότιτλο.

Ανάλογου περιεχομένου και το ρεπορτάζ. «Η Γερμανία καταρτίζει προσωρινά σχέδια για να αναδιαρθρώσει το δημόσιο χρέος της Ελλάδας στην περίπτωση που οι οικονομικές μεταρρυθμίσεις της Αθήνας αποτύχουν να βγάλουν τη χώρα από την κρίση προϋπολογισμού που αντιμετωπίζει», γράφει ευθύς εξαρχής η σοβαρή βρετανική εφημερίδα και συνεχίζει: «Οι προθέσεις της Γερμανίας έρχονται σε κόντρα με την Ευρωπαϊκή Κεντρική Τράπεζα, η οποία φοβάται ότι η μείωση της αξίας του ενεργητικού θα μπορούσε να πυροδοτήσει μια χρηματοπιστωτική κρίση σε μια εποχή που το τραπεζικό σύστημα είναι ακόμη μωλωπισμένο από την τελευταία».

Με τον δικό της τρόπο και με ηπιότερους τόνους προέβαλε το ίδιο θέμα την ίδια μέρα και η γερμανική «Φράνκφουρτερ Αλγκεμάινε» – άλλωστε το Σάββατο είχε πάρει φωτιά με την αναδιάρθρωση του ελληνικού δημόσιου χρέους όλος ο σοβαρός ευρωπαϊκός και αμερικανικός Τύπος. «Η αγορά αναμένει επιμήκυνση για την Αθήνα – Οι περισσότεροι συμμετέχοντες στις αγορές κεφαλαίου θεωρούν αναπότρεπτη μια αναδιάρθρωση του χρέους της Ελλάδας», τόνιζε στους τίτλους του πρώτου θέματος του οικονομικού τμήματος της εφημερίδας.

Η αλήθεια είναι πως οι γερμανικές θέσεις δεν εκφράστηκαν μόνο μέσω εφημερίδων. Την Παρασκευή, ο Γερμανός υφυπουργός Εξωτερικών, Βέρνερ Χόγιερ, δήλωσε δημοσίως ότι μια εθελοντική αναδιάρθρωση του ελληνικού δημόσιου χρέους «δεν θα ήταν καταστροφή», προσθέτοντας ότι το Βερολίνο είναι έτοιμο να υποστηρίξει ένα τέτοιο σχέδιο. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς ότι ένας Γερμανός υπουργός θα έβγαινε και θα έκανε τέτοιες δηλώσεις μιλώντας μόνο υποθετικά, αν δεν υπήρχε και κάποια φωτιά εκτός από τον καπνό.

Εκφοβισμός: Πίεση στον αδύναμο κρίκο, την Ελλάδα

Τις ευθύνες στον αδύναμο κρίκο, την Ελλάδα, επιχειρούν να ρίξουν οι «Φαϊνάνσιαλ Τάιμς» για την περίπτωση επίτευξης συμφωνίας Αθήνας – Βερολίνου. Ανώνυμος Γερμανός αξιωματούχος υποτίθεται ότι δήλωσε στη βρετανική εφημερίδα: «Η γερμανική κυβέρνηση έχει από πολύ καιρό αρχίσει να ετοιμάζεται για αναδιάρθρωση του ελληνικού χρέους. Δεν σπρώχνει όμως την Ελλάδα προς αυτήν. Γνωρίζει ότι κανένα από αυτά τα σχέδια δεν θα λειτουργήσει, αν δεν τα θέλουν οι Έλληνες». Αφού λοιπόν υποτίθεται ότι «κανένα σχέδιο δεν θα λειτουργήσει, αν δεν το θέλουν οι Έλληνες», η ελληνική κυβέρνηση είναι αυτή που κατά τους Αγγλους θα φέρει την ευθύνη για οποιοδήποτε σχέδιο αναδιάρθρωσης αποφασιστεί.

ΠΗΓΗ: 20-4-2011, http://www.ethnos.gr/article.asp?catid=11826&subid=2&pubid=6295100

Εγκώμια

Του Αλέξη Γκλαβά

Μεγάλη Παρασκευή βράδυ σε χωριό του Ν. Αχαΐας. Συνηθίζω να πηγαίνω από την αρχή των ακολουθιών και πηγαίνοντας στο ψαλτήρι, βοηθώ – κατά δύναμιν – τον ψάλτη του χωριού. Φέτος αιφνιδιάστηκα όταν – αντί των συνηθισμένων βιβλίων, όταν έφθασε η ώρα των εγκωμίων – είδα να διανέμονται φωτοτυπίες, οι οποίες έφεραν την εξής σημείωση:

«Παραθέτωμεν ενταύθα τα υπό της Ιεράς Συνόδου της Εκκλησίας της Ελλάδος εγκριθέντα εγκώμια, 33 εκάστης των τριών στάσεων – εκτός του Δόξα, Και νυν – ως ταύτα εταξινομήθησαν και διωρθώθησαν υπό των αειμνήστων, Μητροπολίτου Κίτρους Κωνσταντίνου και Εμμ. Φαρλέκα, πρωτονοταρίου της Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών».

Είναι γεγονός ότι, πολλοί των «πιστών» (εν οίς και έννιοι των υπογραψάντων για το «δημοψήφισμα»), ισχυρίζονταν ότι, παρατραβάει η ακολουθία. Είναι επίσης γεγονός ότι, μερικά από τα κείμενα παρουσίαζαν δυσκολίες στο ψάλσιμο και απαιτούσαν κάποιες μικροεπεμβάσεις όπως παρατονισμό μιας λέξης, κόψιμο ενός άρθρου ή και αλλαγή της σειράς των λέξεων, κυρίως λόγω λαθών στην μεταφορά από λινοτυπείου εις λινοτυπείον. Μια δουλειά που έχει γίνει με εξαιρετικό σεβασμό και γνώση της ποιητικής τέχνης στην Ανθολογία που πιο κάτω αναφέρεται.

Αναρωτιέμαι όμως με ποιο θράσος, ποιο δικαίωμα και ποια κριτήρια άγγιξαν τα έξοχα αυτά ποιητικά κείμενα, κόβοντας και ράβοντας, αφαιρώντας και προσθέτοντας αλλά και αντικαθιστώντας κάποια απ’ αυτά με δικές (;) τους ποιητικές συνθέσεις, άτεχνες εν πολλοίς και εμφανώς εμβόλιμες για τους γνωρίζοντες. Είχα την υπομονή να συγκρίνω το φυλλάδιο της Ιεράς Συνόδου, με τα εγκώμια που καταγράφονται στο «Ωρολόγιον το Μέγα» (έκδοσις οίκου Μ. Ι. Σαλιβέρου 1897), την ποιητική ανθολογία «Η Ελληνική ποίηση ανθολογημένη» των Μάρκου Αυγέρη, Βασίλη Ρώτα, Θρ. Σταύρου και Μ.Μ. Παπαϊωάννου (εκδ. Παρθενών, 1977), μία νεώτερη Ιερά Σύνοψη (εκδόσεις «Αστήρ» 1980) και ένα από τα βιβλιαράκια που κυκλοφορούν με τίτλο «Μεγάλη Εβδομάς».

Από την Πρώτη κι όλας στάση καταλαβαίνουμε τι θα μας προκύψει. Τα 73 (της Ποιητικής Ανθολογίας), ή 64 (του Ωρολογίου του Μεγάλου), δεν έχουν περιορισθεί σε 33 (όπως στη σημείωση αναφέρεται), αλλά σε λιγότερα, αφού κάποια απ’ αυτά έχουν αντικατασταθεί από εγκώμια που δεν υπάρχουν σε καμία από τις εκδόσεις που προανέφερα, επιτρέποντάς μου να συμπεράνω ότι αποτελούν ποιητικές συνθέσεις των «διορθωτών».

Στην Δεύτερη στάση έχει γίνει σφαγή. Εκπληκτικής ωραιότητας κείμενα έχουν παραληφθεί, όπως το «Χλαίναν εμπαιγμού» ή το «Ώσπερ πελεκάν» και παρεισφρύουν κι εδώ ποιητικά κείμενα των «διορθωτών (;)», όπως το «Είδε τον σεισμόν…».

Στην Τρίτη στάση ένα «νυν» έχει ξεφυτρώσει εκεί που δεν το έσπειραν στο «Αι γενεαί πάσαι», μετατρέποντάς το σε «Αι γενεαί νυν πάσαι», έτσι για να μπερδευτεί ο παπάς του χωριού και εκεί που τράβηξε λίγο το «αι» να του προκύψει ένα «νυν» και να μην ξέρει τι να το κάνει. Επίσης, μετά το «έρραναν τον τάφον», έχουν προστεθεί επτά (7) ποιητικές συνθέσεις, άσχετες με τα παλαιά εγκώμια, άτεχνες ποιητικά, (η μία των οποίων – κυριολεκτικά – για γέλια) και άλλη μία υμνούσα τους κατά τόπον επισκόπους. (Δεν τους έφθανε φαίνεται το «Εν πρώτοις μνήσθητι Κύριε του αρχιεπισκόπου…»).

Αυτά συμβαίνουν στην Εκκλησία της Ελλάδος Αρχιεπισκοπούντος του – κατά την δική του έκφραση – «παραδοσιακότερου των Ελλήνων». (Αναρωτιέμαι ποια θα είναι η επόμενη κίνηση. Η περικοπή του κανόνος της Αναστάσεως του Δαμασκηνού; Ή κάποιος άλλος αοίδιμος αδικημένος ποιητής, θα βάλει χέρι στον Ρωμανό τον Μελωδό;) Κι όταν η παράδοση δέχεται, επί πρωτοκαθεδρίας του παραδοσιακότερου, τέτοιο «Ράπισμα χειρών» και περιβάλλεται «Χλαίναν εμπαιγμού» (λογοκριμένα αμφότερα από την σειρά των «εγκεκριμένων» εγκωμίων), σκεφθείτε τι θα γίνει αργότερα.

Αλέξης Γκλαβάς

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος ΙI

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

Συνέχεια από το Μέρος Ι…

Με την ίδρυση της Εκκλησίας ο Χριστός γίνεται η αστείρευτη πηγή της θείας χάριτος, που απελευθερώνει τον πιστό μέσω των μυστηρίων από την αμαρτία και τις συνέπειές της [26]. Η απελευθερωτική χάρη του βαπτίσματος δεν χάνεται, όταν ο άνθρωπος αμαρτάνει και δεν αξιοποιεί την προσφορά του Θεού, γιατί τα χαρίσματα του Θεού είναι αμεταμέλητα, παραμένει όμως ανενεργός [27].

Ωστόσο, όταν με την δύναμη των μυστηρίων και την ανθρώπινη συνεργία διατηρείται αυτή η χάρη ενεργός, τούτο σημαίνει ταυτόχρονα και την παρουσία της πραγματικής ελευθερίας του. Αναφερόμενος ο Παλαμάς στο χωρίο του αποστόλου Παύλου, «ο γαρ νόμος του πνεύματος της ζωής ηλευθέρωσέ με από του νόμου της αμαρτίας και του θανάτου» [28], παρατηρεί ότι η απελευθέρωση του ανθρώπου από την αμαρτία και τον θάνατο, που πραγματώνεται με τη δύναμη της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, παρέχει όχι μόνο αθανασία αλλά και αναμαρτησία [29].

Έχοντας ο άνθρωπος απελευθερωμένη τη φύση του από τα πάθη, τη φθορά και τον θάνατο και το φρόνημά του απελευθερωμένο από την αμαρτία μπορεί να κινείται στην περιοχή της πραγματικής ελευθερίας. Άλλωστε πραγματική ελευθερία χωρίς την οντολογική απελευθέρωση από την αμαρτία είναι ακατανόητη. Με την ανάληψη του σαρκωθέντος και αναστάντος Λόγου του Θεού στους ουρανούς διασφαλίστηκε κατά τον Παλαμά η ελευθερία του ανθρώπου για την αιωνιότητα, αφού η κτιστή ανθρώπινη φύση εισήλθε με τον Χριστό στους κόλπους του Θεού Πατέρα [30].

Όπως δηλαδή με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου η φύση μας ενώθηκε υποστατικώς με τη θεία φύση και έγινε ομόθεη [31], έτσι και με την ανάληψη του Χριστού η φύση μας έγινε ομόθρονη, αφού ο Χριστός μ' αυτήν «εκάθισεν εν δεξιά της μεγαλωσύνης εν ουρανοίς» [32].

Η ελευθερία όμως που παρέχεται από το Χριστό στο πλαίσιο της Εκκλησίας παρουσιάζει μια εξωτερική αντινομία, γιατί η ελευθερία αυτή εμφανίζεται ως ολοκληρωτική δουλεία στον Χριστό. Η ολοκληρωτική δουλεία των πιστών στον Χριστό είναι μια εκούσια, δουλεία, που προκύπτει ως ανταπόκρισή τους στην προσφορά του Χριστού. Όταν όμως οι πιστοί προσφέρουν τη θέλησή τους στον Χριστό ενούμενοι ολοκληρωτικά μ' αυτόν, δεν σημαίνει ότι στερούνται την ελευθερία τους. Αντίθετα μάλιστα, οικειώνονται το πνεύμα του Χριστού.

Αλλά το πνεύμα του Χριστού, που παίρνουν οι άνθρωποι μέσα στην Εκκλησία, δεν είναι «πνεύμα δουλείας» αλλά «πνεύμα υιοθεσίας» [33], πράγμα που σημαίνει κατά τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά ότι είναι «πνεύμα ελευθερίας, ταυτό δ' ειπείν το πνεύμα το άγιον» [34]. Κατά συνέπεια, οικειούμενοι οι άνθρωποι εν Χριστώ το πνεύμα του Χριστού έχουν και βιώνουν την κατεξοχήν ελευθερία τους, αφού και κατά το βιβλικό χωρίο «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία» [35]. Η ελευθερία αυτή, για την οποία μιλά ο απόστολος Παύλος στους Κορινθίους, αποκαλύπτεται κατά τον Παλαμά με το φως της θείας χάριτος [36].

Και επειδή, όπως λέχθηκε, το Άγιο Πνεύμα, ως πνεύμα Κυρίου, είναι πνεύμα όχι δουλείας αλλά πνεύμα υιοθεσίας και ελευθερίας, η ελευθερία των πιστών στο πλαίσιο της Εκκλησίας κατανοείται σωστά και πλήρως μόνο όταν συνδέεται άρρηκτα με τη χαρισματική υιοθεσία τους από τον Θεό. Η χαρισματική υιοθεσία χαρακτηρίζει εκείνους που λυτρώθηκαν από τη δουλεία του διαβόλου και της αμαρτίας και πήραν την άκτιστη δύναμη να γίνουν κατά χάρη παιδιά του θεού. Όταν μιλάμε για χαρισματική υιοθεσία των πιστών, παρατηρεί ο Παλαμάς, αναφερόμαστε στην υιοθεσία τους από τον Θεό Πατέρα, που τους δόθηκε όμως κατά χάρη από τον Χριστό [37].

Με την άκτιστη χάρη του βαπτίσματος ο Χριστός αναγεννά πνευματικώς τους ανθρώπους και γίνεται κατά χάρη πατέρας τους, ο οποίος τους τρέφει πνευματικώς όχι μόνο με το σώμα και το αίμα του αλλά και με το πνεύμα του. Με τον τρόπο αυτό τους καθιστά «αείζωους» και κατά χάρη «υιούς αγαπητούς του ουρανίου Πατρός» [38]. Αλλά ως μέτοχος της άκτιστης θείας χάριτος ο υιοθετημένος από τον θεό άνθρωπος γίνεται κατά τον Παλαμά όχι μόνο «θέσει» υιός αλλά και πνεύμα [39]. Εδώ όμως είναι απαραίτητη και μια διευκρίνιση του θεόπτη θεολόγου, που θα πρέπει να ληφθεί σοβαρά υπόψη και για όσα θα πούμε στη συνέχεια για το χαρακτήρα της ελευθερίας. Οι πιστοί με τη χαρισματική γέννησή τους από τον Θεό υιοθετήθηκαν πραγματικώς από αυτόν, δεν έγιναν όμως αμέσως και «ενεργεία» παιδιά του Θεού. Πήραν απλώς τη δύναμη να γίνουν παιδιά του Θεού στα έσχατα, κατά τη μέλλουσα δηλαδή βασιλεία του Θεού. «Πως δε ειπών ότι εκ του Θεού εγεννήθησαν», σημειώνει ο Παλαμάς, «ουκ ειπέν ότι και γεγόνασι τέκνα Θεού [40], αλλ' έλαβον δύναμιν γενέσθαι; Προς το τέλος και την αποκατάστασιν εκείνην βλέπων, την τελειότητα του μέλλοντος αιώνος» [41].

Ποιος όμως είναι τελικώς ο χαρακτήρας της ελευθερίας των πιστών κατά τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά; Επιγραμματικά θα λέγαμε ότι η ελευθερία των πιστών έχει οντολογικό και χαρισματικό χαρακτήρα, έχει ανθρωπολογικό και ταυτόχρονα θεολογικό περιεχόμενο με σαφή εσχατολογική προοπτική. Αλλά πώς κατανοείται η σημασία των βασικών αυτών χαρακτηριστικών γνωρισμάτων της ελευθερίας στο πλαίσιο της Εκκλησίας;

Απ' όσα είπαμε στο πρώτο μέρος του άρθρου μας έγινε φανερός ο οντολογικός χαρακτήρας της ελευθερίας του ανθρώπου ως προς την ανθρωπολογική του διάσταση. Λέχθηκε ήδη ότι το αυτεξούσιο του άνθρώπου αποτελεί θεμελιώδες οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας και συγκεκριμένα με το βάπτισμα το φθαρμένο και συσκοτισμένο από την πτώση αυτεξούσιο του ανθρώπου όχι μόνο εξυγιαίνεται και ανακαινίζεται, αλλά εμπλουτίζεται χαρισματικώς με την ελευθερία του Αγίου Πνεύματος. Έτσι όμως η ελευθερία του ανθρώπου αποκτά εκτός από το ανθρωπολογικό και θεολογικό κατά κυριολεξία περιεχόμενο. Ο άνθρωπος δηλαδή ως πιστός έχει φυσική και χαρισματική ελευθερία.

Ποιος είναι όμως αναλυτικότερα ο χαρακτήρας της χαρισματικής αυτής ελευθερίας και ποια είναι η σχέση της με την κατά φύση ανθρώπινη ελευθερία;

Η χαρισματική ελευθερία του ανθρώπου σύμφωνα με την πνευματική εμπειρία της Εκκλησίας, που μας καταθέτει ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, έχει οντολογική ύπαρξη, γιατί αποτελεί συγκεκριμένη άκτιστη ενέργεια του Τριαδικού Θεού. Ερμηνεύοντας ο Παλαμάς το χωρίο του αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, «πνεύμα υιοθεσίας, αληθείας, ελευθερίας, πνεύμα σοφίας, συνέσεως, βουλήσεως, ισχύος, γνώσεως, ευσεβείας, φόβου Θεού^. και γαρ ποιητικόν τούτων απάντων» [42], και στρεφόμενος άμεσα κατά του Ακινδύνου σημειώνει απερίφραστα τον άκτιστο χαρακτήρα της ελευθερίας, χαρακτηρίζοντας την ελευθερία ως μία από τις οικείες, φυσικές και έμφυτες ενέργειες του Αγίου Πνεύματος, που παρέχονται από τον Θεό στον πιστό μυστηριακώς εντός της Εκκλησίας [43]. Έτσι η βιβλική μαρτυρία, «ου το πνεύμα Κυρίου, ελευθερία», σημαίνει ότι η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος στον πιστό αποτελεί παρουσία της άκτιστης ελευθερίας [44].

Εδώ όμως τίθεται εύλογα το ερώτημα: Όταν ο άνθρωπος οικειώνεται την ελευθερία ως φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, τί γίνεται η δική του ελευθερία ως ενέργεια του αυτεξουσίου του; Καταργείται, παραμερίζεται, ατονεί ή διατηρεί πλήρως την ιδιαιτερότητά της; Αν καταργείται, δεν ακρωτηριάζεται η ανθρώπινη προσωπικότητα; Και αν πάλι παραμένει, πώς συμβιβάζονται δύο ελευθερίες στο ίδιο πρόσωπο και μάλιστα η μία άκτιστη και η άλλη κτιστή; Την απάντηση στο ερώτημα αυτό τη δίνει έμμεσα ο Τόμος του 1351 [45] με την αναφορά του στον Όρο της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου για τις δύο θελήσεις του Χριστού[46]. Οι δύο θελήσεις του Χριστού σύμφωνα με τον Όρο ενώθηκαν, όπως και οι φύσεις του, «αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως», πράγμα που διασφαλίζει την ενότητα και την ιδιαιτερότητα των δύο θελήσεων. Οι θελήσεις του Χριστού, ενώ παραμένουν αδιαίρετα ενωμένες και διατηρούν «ατρέπτως και ασυγχύτως» τα φυσικά χαρακτηριστικά και την ιδιαιτερότητά τους, δεν αντίκεινται μεταξύ τους, αλλά η ανθρώπινη ακολουθεί και υποτάσσεται στη θεία. Αυτή ακριβώς η υποταγή της ανθρώπινης θελήσεως στη θεία θέληση αποτελεί και έκφραση της αναμαρτησίας του Χριστού.

Κατά συνεπεία η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα έχει χριστολογική βάση. Η ύπαρξη των δύο φυσικών αυτεξουσίων [47] και θελήσεων στον Χριστό εξαιτίας της υποστατικής ενώσεως των δύο φύσεών του θεμελιώνει και την ύπαρξη των δύο ελευθεριών και θελημάτων στους πιστούς εξαιτίας της χαρισματικής και οντολογικής εντάξεώς τους στο μυστηριακό και θεωμένο σώμα του. Εδώ όμως θα πρέπει να υπογραμμίσουμε και την θεμελιώδη διαφορά του πιστού από τον Χριστό. Ο πιστός έχει ως ίδιο της φύσεώς του μόνο την ανθρώπινη θέληση και ελευθερία. Η άλλη θέληση και ελευθερία του είναι άκτιστη φυσική ενέργεια του Αγίου Πνεύματος, την οποία οικειώνεται και διατηρεί μόνο κατά χάρη.

Αλλά η σχέση των δύο φυσικών αυτεξουσίων και θελήσεων του Χριστού παρέχει το μέτρο και το βαθμό, προς τον οποίο οφείλει να αποβλέπει η σχέση της ανθρώπινης θελήσεως και ελευθερίας με την άκτιστη θέληση και ελευθερία του Τριαδικού Θεού. Η σχέση αυτή πρέπει να είναι σχέση υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στη χαρισματική ελευθερία, που παρέχεται στον πιστό ενόσω παραμένει ζωντανό μέλος του μυστηριακού σώματος του Χριστού. Η άσκηση των αρετών με την ελεύθερη και αγαπητική τήρηση των εντολών από την μία και κατεξοχήν η ελεύθερη και συνειδητή μετοχή του πιστού στα μυστήρια της Εκκλησίας από την άλλη αποτελούν τον πιο συγκεκριμένο τρόπο, με τον οποίο ο πιστός υποτάσσει την κτιστή θέληση και ελευθερία του στην άκτιστη θέληση και ελευθερία του Θεού. Η υποταγή του ανθρώπου στο θέλημα του θεού παρά την φαινομενική αντινομία της προς την ελευθερία αποτελεί πρακτικώς το συνειδητό άνοιγμα του ανθρώπου στην πραγματική ελευθερία του. Με τον τρόπο αυτόν ο πιστός γίνεται μέτοχος στην ίδια την άκτιστη ζωή του Χριστού, που είναι ζωή ελευθερίας εν Αγίω Πνεύματι. Κατά συνέπεια, η εν Χριστώ ελευθερία του πιστού είναι χαρισματική ελευθερία και μάλιστα στο μέτρο υποταγής της ανθρώπινης ελευθερίας στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Είναι λοιπόν φανερό ότι η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία των πιστών δεν αποτελεί μια ασαφή, νεφελώδη και αόριστη πραγματικότητα. Αντίθετα είναι μια σαφής και πολύ συγκεκριμένη ενέργεια του Τριαδικού Θεού, που χαρακτηρίζει μια κατά μέθεξη χαρισματική και άκτιστη πραγματικότητα, η οποία νοηματοδοτεί όλες τις εκδηλώσεις και την όλη ζωή του πιστού. Στο πλαίσιο της Εκκλησίας δίνονται μερικά βασικά στοιχεία που περιγράφουν, χωρίς όμως και να εξαντλούν τα όρια φανερώσεως και τα όρια εκτροπής αυτής της ελευθερίας.

Έτσι, το Ευαγγέλιο δίνει τους δείκτες που σηματοδοτούν τη ζωή της ελευθερίας, γι' αυτό και χαρακτηρίζεται από τον απόστολο Ιάκωβο ως «τέλειος νόμος της ελευθερίας» [48], με βάση τον οποίο άλλωστε θα ανακριθεί και θα κριθεί η όλη ζωή των πιστών στη μέλλουσα κρίση [49]. Αναφερόμενος ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς στην παραπάνω βιβλική μαρτυρία σημειώνει ερμηνευτικώς ότι το Ευαγγέλιο είναι όχι μόνο «νόμος ελευθερίας» αλλά και «νόμος της χάριτος» [50]. Οι δύο αυτοί χαρακτηρισμοί του Ευαγγελίου ως νόμου της χάριτος και νόμου της ελευθερίας υποδηλώνουν, έμμεσα πλην σαφώς, ότι το Ευαγγέλιο δεν αποτελεί κώδικα νομικών επιταγών που καλούν σε συμμόρφωση με την απειλή της τιμωρίας, αλλά ότι είναι ένα πλαίσιο που οριοθετεί τη ζωή των πιστών και την προσανατολίζει σταθερά στην πηγή της πραγματικής ελευθερίας, που είναι ο Τριαδικός Θεός.

Στο σημείο όμως αυτό θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι η εν Χριστώ ελευθερία των πιστών έχει εσχατολογική προοπτική. Η ολοκλήρωση και η τελείωσή της βρίσκεται στα έσχατα. ‘Όπως είναι γνωστό από την εμπειρία της Εκκλησίας μας, τα έσχατα είναι και παρόντα, και ως παρόντα βιώνονται κατεξοχήν στα μυστήρια. Έτσι, οι πιστοί και στην παρούσα ζωή ζουν βεβαίως την χαρισματική ελευθερία ως πρόγευση και αρραβώνα της εσχατολογικής ελευθερίας τους. Αλλά η εν Αγίω Πνεύματι ελευθερία στην πληρότητά της θα βιωθεί και θα φανερωθεί μετά την ανάσταση των νεκρών, στη μέλλουσα βασιλεία του θεού, όπου οι πιστοί θα συνθέτουν τα ένδοξα μέλη του μυστηριακού σώματος του Χριστού, και θα γίνονται όλο και περισσότερο δεκτικοί του Αγίου Πνεύματος τελειούμενοι ατελευτήτως [51].

Συνοψίζοντας όσα αναφέραμε στο σύντομο αυτό άρθρο μας μπορούμε επιγραμματικά να πούμε ότι η ελευθερία του ανθρώπου ως οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα μπορεί κατά χάρη να αποκτά και άκτιστο χαρακτήρα με εσχατολογική προοπτική, όταν εμπλουτίζεται σταθερά με την άκτιστη ελευθερία του Θεού. Η άκτιστη αυτή ελευθερία βρίσκεται οντολογικώς εκεί όπου βρίσκεται και η χαρισματική παρουσία του Αγίου Πνεύματος. Το Άγιο Πνεύμα παρέχει την χαρισματική ελευθερία, που οικειώνεται μεν με τα μυστήρια, ενεργοποιείται όμως και βιώνεται συνειδητά, όταν ο πιστός υποτάσσει με την τήρηση των εντολών εκούσια και συνεχώς την κτιστή ελευθερία του στην άκτιστη ελευθερία του Θεού. Τέλος, η Εκκλησία αποτελεί το πλαίσιο πραγματώσεως της αληθινής ελευθερίας του άνθρώπου, επειδή αυτή αποτελεί τον χώρο οικειώσεως, βιώσεως και φανερώσεως της χαρισματικής παρουσίας του Αγίου Πνεύματος, το οποίο και εγγυάται στον άνθρωπο την πραγματική ελευθερία, αφού κατά τη βιβλική μαρτυρία «ου το πνεύμα Κυρίου, εκεί ελευθερία» [52] .

SUMMARY  THE CHARACTER OF MAN'S FREEDOM

We can say simply that man's freedom, as an ontological characteristic of his creation in the image of Cod, can take on an uncreated character with an eschatological perspective when it is steadily enriched by the uncreated freedom of God. This uncreated freedom is found where ever the charismatic presence of the Holy Spirit is found. The presence of the Holy Spirit grants charismatic freedom, which can be known through participation in the Holy Mysteries, and can also be activated and lived consciously whenever the believer subjects himself voluntarily to the observance of the commandments and continually offers his own created freedom to the uncreated freedom of God. Finally the church provides the context for accomplishing the true freedom of man since it is the locus for the manifestation of this charismatic presence of the Holy Spirit and the place for familiarization with and life in the Holy Spirit, who secures true freedom for man. For according to Scripture, «where the Spirit of the Lord is, there is freedom», (II Cor, 3,17).

Παραπομπές

[26]. Βλ. Ομιλία 58, Σ. Οικονόμου, σ. 230-231.

[27]. Βλ. Προς Ξένην, PG 150, 1077.

[28]. Ρωμ. 8,2.

[29]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,23,91. Π. Χρήστου, τόμ. Γ' σ. 356-7.

[30]. Βλ. Ομιλία 12, PG 151, 204 CD. Πρβλ. Ομιλία 16, PG 151, 206 Β.

[31]. Βλ. Ομιλία 14, PG 151, 168 Α.

[32]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 281 D, με αναφορά στο Εβρ. 1,3.

[33]. Ρωμ. 8,15.

[34]. Βλ. Αντιρρητικός προς Ακίνδυνον 5,17,67, επιμ. Π. Χρήστου, τόμ. Γ', σ. 336-337.

[35]. Β' Κορ. 3,17.

[36]. Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,1,36, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 649.

[37]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 217 C.

[38]. Βλ. Ομιλία 56, Σ. Οικονόμου, σ. 207-208.

[39].  Βλ. Αποδεικτικός 1,10, Π. Χρήστου, τόμ. Α', σ. 37.

[40].  Με αναφορά στο Ιω. 1,12-13.

[41].  Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 221.

[42].  Λόγος 31 (Θεολογικός 5), PG 36, 165C. Πρβλ. Λόγος 41,9, PG 36, 441C. Βλ. στο Γρηγορίου Παλαμά, Αντιρρητικός 5,17,66, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Γ', σ. 335-7.

[43].  Βλ. ό.π., σ. 336.

[44].  Βλ. ό.π., σ. 337.

[45].  Βλ. Συνοδικός Τόμος 3, PG 151, 729 Β.

[46].  Βλ. Όρο Πίστεως της S' Οικουμενικής Συνόδου, στο, Ιω. Καρμίρη, Τα δογματικά και συμβολικά μνημεία της Ορθοδόξου Καθολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1960, τόμ. Α', σ. 222-223: «Και δύο φυσικάς θελήσεις, ήτοι θελήματα εν αυτώ, και δύο φυσικάς ενεργείας αδιαιρέτως, ατρέπτως, αμερίστως, ασυγχύτως, κατά την των αγίων Πατέρων διδασκαλίαν ωσαύτως κηρύττομεν. και δύο μεν φυσικά θελήματα ουχ υπεναντία, μη γένοιτο… αλλά επόμενον το ανθρώπινον αυτού θέλημα, και μη αντιπίπτον ή αντιπαλαίον, μάλλον μεν ουν και υποτασσόμενον τω θείω αυτού και πανσθενεί θελήματι».

[47].  Βλ. σχετικώς, Ιω. Δαμασκηνού, ‘Εκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως 57, PG 94, 1033 Α: «Έχειν τον Χριστόν ομολογούμεν καταλλήλως ταις δύο φύσεσι διπλά τα φυσικά ιδιώματα, δύο θελήσεις φυσικάς, την τε θείαν και την ανθρωπίνην, και ενεργείας δύο φυσικάς, θείαν τε και ανθρωπίνην, και αυτεξούσια δύο φυσικά, θείον τε και ανθρώπινον, και σοφίαν και γνώσιν, θείαν τε και ανθρωπίνην. Ομοούσιος γαρ ων τω Θεώ και Πατρί, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως Θεός, ομοούσιος δε ων και ημίν, αυτεξουσίως θέλει και ενεργεί ως άνθρωπος».

[48].  Ιακ. 1,25.

[49].  Πρβλ. Ιακ. 2,12.

[50].  Βλ. Ομιλία 38, PG 151, 480 C.

[51].  Βλ. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 2,2,11, επιμ. Π. Χρήστου, Συγγράμματα, τόμ. Α', σ. 517.

[52].  Β' Κορ. 3,17.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

Ο ΧΑΡΑΚΤΗΡΑΣ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ ΤΟΥ ΑΝΘΡΩΠΟΥ ΚΑΤΑ ΤΟΝ ΑΓΙΟ ΓΡΗΓΟΡΙΟ ΤΟΝ ΠΑΛΑΜΑ – Μέρος Ι

Του Δημήτριου Ι. Τσελεγγίδη*

Η ελευθερία είναι ένα από τα σπουδαιότερα θέματα που αφορούν την ύπαρξη του ανθρώπου. Κάθε ενέργεια του ανθρώπου, που τον χαρακτηρίζει ως πρόσωπο, συνδέεται άρρηκτα με την ελευθερία του. Έτσι μπορεί να γίνεται λόγος για μια μεγάλη ποικιλία, με την οποία φανερώνεται αυτή η ελευθερία, όπως είναι λόγου χάρη η ελευθερία της σκέψεως, η ελευθερία του λόγου, η ελευθερία της συνειδήσεως, η ηθική ελευθερία, η θρησκευτική ελευθερία, κλπ.

Εμείς δεν θα ασχοληθούμε με τις παραπάνω πλευρές της ελευθερίας, αλλά θα επιχειρήσουμε να παρουσιάσουμε με κάθε δυνατή συντομία, πώς ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς βλέπει την ελευθερία του ανθρώπου καθεαυτήν. Στη συνέχεια, αφού αναφερθούμε στην οντολογική υποδούλωση και απελευθέρωση του άνθρώπου, θα παρουσιάσουμε πως ο άνθρωπος αναπτύσσει και φανερώνει την ελευθερία του ως μέτοχος της πνευματικής εμπειρίας της Εκκλησίας και ποιος είναι ο ιδιάζων χαρακτήρας αυτής της ελευθερίας.

Ευθύς εξαρχής πρέπει να πούμε ότι απόλυτα ελεύθερος και κυριολεκτικά αυτεξούσιος είναι μόνο ο Θεός, αφού ως ο όντως Ων δεν υπόκειται σε καμιά φυσική ή μεταφυσική αναγκαιότητα [1]. Επομένως είναι αυτονόητο ότι λόγος για απόλυτη και αυθεντική ελευθερία μπορεί να γίνεται μόνο εκεί, όπου βρίσκεται και η πηγή της ελευθερίας, ο ίδιος δηλαδή ο Θεός. Άμεση φανέρωση της αυθεντικής αυτής ελευθερίας στην κτίση και την ιστορία γίνεται μόνο με τις άκτιστες ενέργειες του Τριαδικού Θεού.

Αν όμως η απόλυτη και αυθεντική ελευθερία βρίσκεται μόνο στον ίδιο τον Θεό και στις άκτιστες ενέργειές του, τί είδους ελευθερία έχει ο άνθρωπος ως κτίσμα και πού θεμελιώνεται αυτή η ελευθερία του;

Η ελευθερία του άνθρώπου, σύμφωνα με τη διδασκαλία της Εκκλησίας, όπως αυτή εκπροσωπείται από τον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, συνδέεται στενότατα με τον τρόπο υπάρξεώς του. Ο άνθρωπος, του οποίου η οντολογική αφετηρία βρίσκεται στο μη ον, ήρθε στο είναι, ως γνωστόν, με την άκτιστη δημιουργική ενέργεια του Θεού. Γι' αυτό και είναι εξαρτημένος από την αιτία της προελεύσεώς του, είναι δηλαδή εξαρτημένος από τον ίδιο τον Θεό. Πέρα όμως από την εξάρτηση αυτή του είναι του ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ' εικόνα του δημιουργού του [2] ως λογικό και αυτεξούσιο ον [3] . Η λογικότητα των όντων κατά τον Παλαμά συνδέεται οντολογικώς με την αυτεξουσιότητά τους [4]. Κατά συνέπεια η αυτεξουσιότητα και ελευθερία του ανθρώπου αποτελούν οντολογικό γνώρισμα του κατ' εικόνα.

Δημιουργώντας ο Θεός κατ' εικόνα του τον άνθρωπο θεμελίωσε το αυτεξούσιο του ανθρώπου πάνω σε μια πραγματικότητα, η οποία παρέχει στην ελευθερία προϋποθέσεις αποφασιστικής σημασίας για την παραπέρα τελειωτική πορεία του ανθρώπου.

Το κατ' εικόνα αποτελεί το θεμέλιο εκείνο της ανθρώπινης υπάρξεως που δίνει τη δυνατότητα στον άνθρωπο να μπορεί να κινείται προς το αγαθό, όταν κάνει καλή χρήση του αυτεξουσίου. Το οντολογικό δηλαδή υπόβαθρο της αυτεξούσιας αναφοράς του ανθρώπου στον Τριαδικό Θεό βρίσκεται στην κατ' εικόνα Θεού δημιουργία του. Αν ο άνθρωπος ανέφερε πάντοτε αυτεξουσίως και ελευθέρως το κατ' εικόνα προς το αρχέτυπο, δεν θα ξέπεφτε από την κοινωνία του με τον Θεό, μια και ο Θεός κατά τον Παλαμά προσβλέπει πάντα με ιδιαίτερη πρόνοια προς τον άνθρωπο^. «ως προς οικείαν εικόνα μάλλον ή προς τα παρ' αυτού πάντα γεγονότα»[5].

Ο άγιος Γρηγόριος Παλαμάς, ενώ εντοπίζει το κατ' εικόνα στην όλη ύπαρξη του ανθρώπου[6], δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο νου[7]. Αλλά ο νους και η λογική συνδέονται αναπόφευκτα με το αυτεξούσιο και την προαίρεση του ανθρώπου, και αυτά του παρέχουν τη δυνατότητα να τρέπεται πότε στο καλό, και πότε στο κακό [8].

Αν η αυτεξουσιότητα αφαιρεθεί από τη λογική, τότε η λογική καταντά χωρίς ουσιαστικό περιεχόμενο. Χωρίς ελεύθερη θέληση και απόφαση δεν είναι νοητή καμιά ευθύνη. Μόνο όταν ο άνθρωπος έχει «λελυμένην πάσης ανάγκης την γνώμην», παρατηρεί ο υπέρμαχος του ησυχασμού, μπορεί να διατηρείται στην κατά φύση ζωή και να προσεγγίζει τον Θεό ή να εκτρέπεται από την κοινωνία μαζί του και να κατευθύνεται προς τον θάνατο [9].

Δημιουργώντας ο Θεός αυτεξούσιο τον άνθρωπο στέρησε την δυνατότητα στον πονηρό να ασκεί βία πάνω στον άνθρωπο. Μόνο με πειθώ ή δόλο μπορεί να επηρεάσει ο διάβολος τη θέληση του ανθρώπου και να τον κάνει κοινωνό της αποστασίας του[10]. Από τη δημιουργία του λοιπόν ακόμη ο άνθρωπος πήρε τη δύναμη του αυτεξουσίου, τη δύναμη της ελευθερίας, με την οποία μπορεί να αντιστέκεται στον πονηρό και να συμβάλλει αποφασιστικά στην πραγμάτωση του προορισμού του, την ομοίωσή του με τον Θεό.

Η προγονική πτώση είχε οντολογικές συνέπειες στο καθαυτό είναι του ανθρώπου, στο κατ' εικόνα, το οποίο ενώ αμαυρώθηκε δεν καταστράφηκε από την αμαρτία. Εκείνο που έχασε ο άνθρωπος, παρατηρεί ο Παλαμάς, δεν ήταν το κατ΄ εικόνα αλλά το καθ' ομοίωση [11]. Η αμαύρωση του κατ' εικόνα σήμανε φθορά και στο αυτεξούσιο του ανθρώπου, που αντί να οδεύει στην κατεύθυνση της ελευθερίας του πρωτοτύπου του βρέθηκε μέσα στην περιοχή της επιρροής του πονηρού, ο οποίος, ενώ δεν μπόρεσε να καταργήσει το αυτεξούσιο του ανθρώπου, το συσκότισε και το εμπόδισε να κινείται στην τελειωτική του προοπτική. Έτσι ο,τιδήποτε και αν έκανε ο άνθρωπος (αξιοκατάκριτο ή επαινετό) βρισκόταν κατά τον Παλαμά κάτω από τις γενικότερες συνέπειες της προγονικής πτώσεως [12].

Αλλά το αυτεξούσιο του ανθρώπου δεν εμπόδισε την ελευθερία του Θεού να μετασκευάσει φιλάνθρωπα και «επί το κρείττον» τα «εξ αυτεξουσίου παρατροπής ολισθήματα» του ανθρώπου και να «οικονομήσει» τη σωτήρια του, χωρίς να παραβιάσει καθόλου το αυτεξούσιο και την ελευθερία του [13]. Ενώ δηλαδή η αυτεξούσια παράβαση της εντολής του Θεού οδήγησε στη σύνταξη του ανθρώπου με τον διάβολο και την υποταγή του στο θάνατο, ο Θεός με τη σοφία και την αγαθότητά του βρήκε τρόπο, ώστε και τον άνθρωπο να λυτρώσει από τον θάνατο, και το αυτεξούσιο του ανθρώπου να διατηρήσει. Ο Θεός δεν επέτρεψε να γίνει ο θάνατος το υποχρεωτικό τέλος, το «έσχατον καταγώγιον» [14] όλων των ανθρώπων. Επειδή μάλιστα ο άνθρωπος δεν έφτασε «αυτοκινήτως» προς το κακό αλλά μετά τη συκοφαντία του θελήματος του Θεού από τον διάβολο, δεν προχώρησε μετά την παράβαση «ακρατώς και ανεπιστρόφως» προς το κακό, όπως οι δαίμονες  [15] και έτσι έγινε δεκτικός στην προσφορά του Θεού για την οντολογικού χαρακτήρα απελευθέρωσή του.

Με το έργο της θείας οικονομίας, που πραγματώθηκε στο πρόσωπο του Χριστού, ο άνθρωπος απελευθερώνεται οντολογικώς από την αμαρτία, τον διάβολο και τον εσχατολογικό θάνατο και αποκτά τη χαρισματική ελευθερία.

Ειδικότερα, ο Θεός κινούμενος από άκρα ευσπλαχνία για τον άνθρωπο προσέλαβε την ανθρώπινη φύση «καθ' υπόστασιν» στο πρόσωπο του Θεού Λόγου για ν' απελευθερώσει τον άνθρωπο, ν' ανακαινίσει το αμαυρωμένο κατ' εικόνα και να το ζωοποιήσει με την άκτιστη χάρη του πρωτοτύπου [16]. Ο Χριστός ως Θεάνθρωπος, ως μόνος αληθινός και αναμάρτητος άνθρωπος  [17] και ως ελεύθερος από τη δουλεία του διαβόλου [18], ήταν κατά τον Παλαμά ο μόνος που μπορούσε να ελευθερώσει τον άνθρωπο από την παραπάνω δουλεία [19].

Το θεμέλιο απελευθερώσεως της ανθρωπίνης φύσεως από την εξουσία του διαβόλου, της αμαρτίας, της φθοράς και του θανάτου, τέθηκε ήδη με την ενανθρώπηση του Θεού Λόγου, ενώ με την ανάσταση του Χριστού επισφραγίστηκε η οντολογική απελευθέρωση του ανθρώπου από την πολλαπλή δουλεία του [20]. Την απελευθέρωση του ανθρώπου από την δουλεία και τυραννία του διαβόλου διαβεβαίωσε  ο Χριστός με ολοφάνερο τρόπο ήδη κατά την ιστορική παρουσία του στη γη. Θεραπεύοντας δηλαδή ο Χριστός τους φανερά δαιμονισμένους και κατά το σώμα, παρατηρεί ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς, πιστοποιούσε «δια της φανερώς ενεργουμένης ταύτης ελευθερίας… την εν κρυπτώ κατά ψυχήν γινομένην ελευθερία» του άνθρώπου «εκ της του διαβόλου τυραννίδος» [21]. Με την απελευθέρωση των δαιμονισμένων από τη δυναστεία του διαβόλου ο Χριστός γνωστοποιούσε στους ανθρώπους ότι αυτός είναι εκείνος που μπορεί να ελευθερώσει τις ψυχές από τη δουλεία τους στον πονηρό και να χαρίσει σ' αυτούς την αιώνια ελευθερία [22]. Η απελευθέρωση του άνθρώπου από την παραπάνω δουλεία δεν περιορίστηκε κατά τον Παλαμά στην περίοδο της επίγειας ζωής του Χριστού. Συνεχίζεται να πραγματώνεται στο πλαίσιο της Εκκλησίας με τον διπλό πάντοτε χαρακτήρα της, που αναφέρεται στην ψυχή και το σώμα του ανθρώπου [23] .

Η ενανθρώπηση, ο θάνατος και η ανάσταση του Χριστού αποτελούν ιστορικά γεγονότα της ζωής του, που έχουν όμως απελευθερωτική σημασία για τον άνθρωπο [24]. Η μόνη δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος για να απελευθερωθεί από την δουλεία στην αμαρτία, τον πονηρό και τον θάνατο, είναι να μετάσχει μυστηριακώς στο θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Μετέχοντας ο άνθρωπος κατά μυστηριακό τρόπο στο ζωοποιό θάνατο και την ανάσταση του Χριστού με το βάπτισμα μετέχει στις οντολογικές προϋποθέσεις της ελευθερίας του και δέχεται πραγματικώς και χαρισματικώς την απελευθέρωσή του από την παραπάνω τριπλή δουλεία. Όπως δηλαδή η ευθύνη του θανάτου εξαιτίας του Αδάμ πέρασε σ' όλους τους ανθρώπους, έτσι περνά κατά τον Παλαμά και η αιώνια ζωή, που είναι ζωή ελευθερίας, σ' όλους εκείνους, που αναγεννώνται πνευματικώς από τον Θεάνθρωπο [25].

Παραπομπές

[1]. «Ου γαρ εκ της ουσίας ο ων, αλλ' εκ του όντος η ουσία. αυτός γαρ ο ων όλον εν εαυτώ συνείληφε το είναι». Γρηγορίου Παλαμά, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων 3,2,12, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τόμ. Α', Θεσσαλονίκη 1962, σ. 666. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος 45,3 PG 36, 625C.

[2]. Βλ. Γέν. 1,27.

[3]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 47, PG 150, 1156 Α.

[4]. Βλ. Ομολογία 6, επιμ. Π. Χρήστου, Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, τομ. Β', σ. 497.

[5]. Ομιλία 36, PG 151, 449 Β.

[6]. Βλ. Γ. Μαντζαρίδου, Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1998, σ. 156 εξ.

[7]. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 27, PG 150, 1137 D.

[8]. Βλ. Ομιλία 41, PG 151, 517 C.

[9]. Βλ. Ομιλία 63, έκδ. Σ. Οικονόμου, Του εν αγίοις πατρός ημών Γρηγορίου αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης του Παλαμά, Ομιλίαι ΚΒ', Αθήναι 1861, σ. 280.

[10]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 44, PG 150, 1152 D.

[11]. Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 39, PG 150, 1148 Β.

[12].   Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 Β.

[13].   Βλ. Κεφάλαια φυσικά κλπ. 54, PG 150, 1160 D.

[14].  Βλ. ό.π.. 31, 388 C.

[15]. Βλ. Ομιλία 22, PG 151, 289 Α.

[16].  Βλ. Ομιλία 43,5, Σ. Οικονόμου, σ. 45.

[17]. Βλ. Λόγος εις τα σωτήρια και ζωοποιά πάθη του Κυρίου και Θεού και Σωτήρος ημών Ιησού Χριστού 5, εκδ. Β. Ψευτογκά, σ. 98.

[18]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 139 D.

[19]. Βλ. Ομιλία 52, Σ. Οικονόμου σ. 123.

[20]. Βλ. Ομιλία 5, PG 151, 64 BC Πρβλ. Ομιλία 61, Σ. Οικονόμου σ. 266.

[21]. Βλ. Ομιλία 50, Σ. Οικονόμου σ. 101.

[22]. Βλ. ό.π., σ. 102.

[23]. Βλ. Ομιλία 57, Σ. Οικονόμου, σ. 220.

[24]. Βλ. Ομιλία 21, PG 151, 277 ΑΒ: «Ο γαρ γέγονε, δι' ημάς γέγονεν ο Κύριος… και άπερ έπαθε τη σαρκί, δι' ημάς έπαθε, τα ημών εξιώμενος πάθη, και δια τας ημετέρας αμαρτίας ήχθη εις θάνατον, και δι' ημάς ανέστη και ανελήφθη, παροικονομών ημίν την εις απείρους αιώνας ανάστασιν και ανάληψιν».

[25]. Βλ. Ομιλία 16, PG 151, 201 Α.

* Ο Δημήτριος  Ι.  Τσελεγγίδης είναι καθηγητής στο Τμήμα Θεολογίας Α.Π.Θ.

ΠΗΓΗ: http://www.impantokratoros.gr/631172AA.el.aspx

Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ.

 Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Από την «Πνευματική αυτοβιογραφία»

ΔΕΝ ΕΧΩ την πρόθεση να μιλήσω για την ερωτική μου ζωή. Αισθάνομαι απέχθεια για κάθε ομολογία πάνω σ’ αυτό το θέμα. Δεν θα αποκαλύψω ούτε την ιδιαίτερη ζωή μου ούτε προ παντός τις ιδιαίτερες σχέσεις μου με τα πρόσωπα στα οποία χρωστώ πολλά. Τέτοιος δεν είναι ο χαρακτήρας του βιβλίου αυτού. Τα ηθικά πάθη – πάθη και όχι κανόνες – κυριαρχούν σε μένα. Γι’ αυτό συγκαταλέγω τον εαυτό μου ανάμεσα στους ερωτικούς φιλοσόφους. Η ομορφιά της αυθόρμητης απάρνησης είναι ίσως αυτό που με θέλγει περισσότερο.

Αλλά ανήκω, ίσως, σ’ εκείνη την ανθρώπινη φυλή και σ’ εκείνη τη ρωσική γενιά που θεωρούσε την οικογένεια και την τεκνογονία ως κάτι το κοινότοπο ενώ ο έρωτας ήταν η αληθινή ζωή. Θα ήθελα εδώ να ανακοινώσω μερικές από τις παρατηρήσεις μου και την άμεση αντίληψη (intuitions) που βασίζονται στην πείρα. Εμελέτησα αρκετά τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στους διάφορους τύπους έρωτος, προ παντός ανάμεσα στην αγάπη-συμπόνια και την αγάπη-έρωτα, την φιλευσπλαχνία και την ερωτικήν αγάπη. Το φύλο δεν είναι καθόλου μια λειτουργία του ανθρώπινου οργανισμού, συνδέεται με ολόκληρο το ον, πράγμα που έχει αναγνωρισθεί από την νεώτερη επιστήμη. Το φύλο πιστοποιεί τον ανθρώπινο εκπεσμό και ο άνθρωπος αισθάνεται ντροπή και ταπείνωση γι αυτό. Έχει πάντα κανείς κάπως την επιθυμία ν’ αποκρύψει την αλήθεια πάνω σ' αυτό το θέμα. Η αγάπη-συμπόνια δεν κρύβεται, ενώ έχουμε την τάση να κρατάμε μυστικό τον σεξουαλικό έρωτα. Αυτό πάντα μου έκανε πολλήν εντύπωση. Η ίδια η σεξουαλική πράξη έχει κάτι το τερατώδες. Ο Λεονάρδος ντα Βίντσι είπε αυτό το ουσιαστικό πράγμα: η ασχήμια του σεξουαλικού οργάνου είναι τόσο μεγάλη, που το ανθρώπινο γένος δεν θα υπήρχε αν η έμμονη ιδέα δεν έμπαινε στο παιχνίδι. Υπάρχει στην σεξουαλική ζωή κάτι που χαμηλώνει τον άνθρωπο. Μονάχα, στις μέρες μας, αποκαλύφθηκε η σεξουαλική ζωή. Και ο άνθρωπος αποδείχτηκε τεμαχισμένος: όπως ο Freud στην ψυχανάληση, όπως επίσης το νεώτερο μυθιστόρημα. Είναι η αναισχυντία της εποχής μας, αλλά είναι επίσης και η αύξηση της γνώσης του ανθρώπου. Είχα πάντα τη γνώμη ότι έπρεπε να διακρίνουμε ανάμεσα στον Έρωτα και το φύλο, την ερωτική αγάπη και την φυσιολογική ζωή. Αυτές οι σφαίρες διασταυρώνονται αλλά είναι διαφορετικές. Η ζωή του φύλου είναι απρόσωπη και ανήκει στο γένος, ο άνθρωπος αποδεικνύεται μέσα σ’ όλ’ αυτά το παιγνίδι του φυλετικού στοιχείου. Μην έχοντας τίποτε το ατομικό, η σεξουαλική πράξη συνδέει τον άνθρωπο με ολόκληρο τον ζωϊκό κόσμο. Στην σεξουαλική έλξη, η ανθρώπινη προσωπικότητα δεν εδραιώνεται, αλλά συνθλίβεται. Το φύλο αγνοεί το άτομο, είναι ανελέητο απέναντι στον άνθρωπο, έτοιμο ν’ αρνηθεί την ανθρωπότητα. Η ατομικοποίηση της έλξης καθορίζει όρια στη δύναμη του φύλου. Ο έρωτας, αντίθετα, είναι προσωπικός, ατομικός, προσανατολισμένος προς το μοναδικό και αναντικατάστατο πρόσωπο, ενώ η σεξουαλική έλξη συγκατατίθεται στην υποκατάσταση και η υποκατάσταση είναι πραγματικά δυνατή. Μια δυνατή ερωτική αγάπη μπορεί μάλιστα να εξασθενίσει την σεξουαλικήν έλξη, αντί να την αυξήσει. Ο ερωτευμένος έχει λιγώτερη εξάρτηση από την φυσιολογική ανάγκη, η αποχή του φαίνεται πιο εύκολη, μπορεί μάλιστα να γίνει ασκητής. Ο έρωτας αναφέρεται πάντα στο ιδιαίτερο, ποτέ στο γενικό. Η ερωτική αγάπη έχει την πηγή της μέσα στο φύλο, έξω από το οποίο δεν υπάρχει. Αλλά, στον έρωτα, το φύλο δαμάζεται, εξαγοράζεται από μια καινούργια αρχή. Ο Έρωτας έχει άλλη καταγωγή, προέρχεται από έναν διαφορετικό κόσμο. Η φύση του είναι αρκετά πολύπλοκη και πολύ αντιφατική δημιουργεί αναρίθμητες συγκρούσεις μέσα στην ανθρώπινη ζωή και προκαλεί δράματα.

Διέκρινα στον εαυτό μου αυτή τη σύγκρουση: ο Έρωτας με τραβούσε και περισσότερο ακόμη με απωθούσε. Όταν ανάφεραν μπροστά μου ερωτικούς δεσμούς, συνηγορούσα υπέρ των ερωτευμένων και για το δικαίωμα που είχαν στον έρωτα, χωρίς ποτέ να τους κατηγορήσω, αλλά αισθανόμουν κάποτε μιαν ενστικτώδη αηδία και προτιμούσα να τ’αγνοώ όλα. Υπεράσπιζα με πάθος την ελευθερία του έρωτα και αγανακτούσα με τους αντιπάλους του. Η φαρισαϊκή ηθικολογία και τα κηρύγματα για την αρετή μου ήταν μισητά, ανυπόφορα. Μ’ ενδιέφερε περισσότερο, νόμιζα κάποτε, η ελευθερία από τον έρωτα. Ο γνήσιος έρωτας είναι ένα πολύ σπάνιο λουλούδι. Η θυσία του έρωτα στο όνομα της ελευθερίας μου φαινόταν το ίδιο θελκτική όπως και η ίδια η ελευθερία του έρωτα. Θυσιασμένος, πνιγμένος στο όνομα της ελευθερίας η της συμπόνιας, ο έρωτας κερδίζει σε βάθος και αποκτά μια ξεχωριστή σημασία. Τα πρόσωπα που κατέχονταν αποκλειστικά από τον έρωτά τους, μου ήταν δυσάρεστα, ορισμένες ερωτικές εκδηλώσεις με αγανακτούσαν. Αλλά η διονυσιακή φύση του έρωτα τον ανεβάζει εύλογα πάνω από τον νόμο. Εδοκίμαζα με πολύ ζωηρό τρόπο την σύγκρουση του Έρωτα τόσο με την συμπόνια όσο και με την ελευθερία. Δεν έχει κανείς το δικαίωμα ν’ αρνηθεί τον έρωτα και την ελευθερία του, στο όνομα του καθήκοντος, του νόμου, της κοινής γνώμης με τους κανονισμούς της, αλλ’ αυτή η άρνηση επιτρέπεται στο όνομα της συμπόνιας και της ελευθερίας. Ο έρωτας παραμορφώνεται τόσο, βεβηλώνεται και εκχυδαΐζεται τόσο από τον ξεπεσμό της ζωής μας που είναι σχεδόν αδύνατο να προφέρουμε ερωτικές λέξεις, πρέπει να βρούμε καινούργιες λέξεις. Ο γνήσιος έρωτας ξεπροβάλλει τότε μέσα από μια συνάντηση προκαθορισμένη από το πεπρωμένο. Αλλά στις περισσότερες περιπτώσεις είναι το τυχαίο που αποφασίζει, σε άλλες περιστάσεις θα μπορούσαμε να βρούμε κάποιον που θα μας ταίριαζε καλύτερα. Έτσι εξηγείται ένας τόσο μεγάλος αριθμός ακαταλόγιστων γάμων.

H ανάμιξη της κοινωνίας στην ιδιωτική ζωή του ατόμου με αγανακτούσε. Διαμαρτυρόμουν βίαια ενάντια στους κοινωνικούς περιορισμούς των δικαιωμάτων του και μου συνέβαινε να έχω γι’αυτό το πράγμα πραγματικές κρίσεις μανίας. Ο έρωτας είναι μια περιοχή βαθύτατα προσωπική, η κοινωνία δεν πρέπει να ανακατεύεται. Γενικά, την «κοινωνία», δεν την αγαπώ καθόλου! Είμαι ένας άνθρωπος επαναστατημένος εναντίον της κοινωνίας. Όταν πρόκειται για αγάπη ανάμεσα σε δυο ανθρώπους, ένας τρίτος είναι περιττός, έλεγα στο Destination de l’homme. Αν μου ανάφεραν την περίπτωση ενός παράνομου έρωτα, απαντούσα ότι αυτό δεν αφορούσε κανένα και λιγώτερο ακόμη αυτόν που το ανακοίνωνε. Ο έρωτας είναι πάντα παράνομος. Ένας νόμιμος έρωτας είναι ένας πεθαμένος έρωτας. Η νομιμότητα δεν έχει γίνει παρά για την καθημερινή ζωή, αλλά ο έρωτας είναι τοποθετημένος πέρα απ’ όλα αυτά. Ο κόσμος θα έπρεπε ν’ αγνοεί τα πάντα για τον έρωτα δύο όντων. Ο θεσμός του γάμου έχει την αναισχυντία να κάνει δημόσιο ό,τι θα έπρεπε να είναι μυστικό, προστατευμένο από τη ματιά του ξένου. Στη θέα ενός ζευγαριού αισθανόμουν μια ξεχωριστή στενοχώρια ωσάν να κατασκόπευα εκείνη την στιγμή ό,τι ώφειλα ν’ αγνοώ. Είναι μια μέθοδος από τις πιο προσβλητικές μέσα στην ανθρώπινη Ιστορία η μέθοδος της κοινωνιοποίησης του φύλου και του έρωτα, ακρωτηριάζοντας την ανθρώπινη ζωή προκαλεί αναρίθμητους πόνους. Η οικογένεια είναι ένας απαραίτητος κοινωνικός θεσμός που υπόκειται στους ίδιους νόμους στους οποίους υπακούουν το Κράτος, η οικονομία, κλπ. Πολύ δεμένη με την οικονομική τάξη, η οικογένεια δεν έχει σχεδόν τίποτε κοινό με τον έρωτα εκτός από την αγάπη-φιλευσπλαχνία ή, πολύ έμμεσα, με το φύλο. Τα στοιχεία υποδούλωσης υπήρξαν πάντα ισχυρά μέσα στην οικογένεια και υπάρχουν ακόμη ως σήμερα. Η οικογένεια είναι ένας ιεραρχικός θεσμός που στηρίζεται πάνω στην κυριαρχία και την υποταγή. Κοινωνιοποιημένος από την οικογένεια, ο έρωτας πνίγεται μέσα σ' αυτήν. Βάση της οικογένειας, ο γάμος είναι ένα μυστήριο πολύ προβληματικό. Ο χριστιανισμός δεν κατέχει ένα μυστήριο γάμου δικό του, επικυρώνει απλώς τον ειδωλολατρικό και τον ιουδαϊκό γάμο.

Αυτό το φυσικό μυστήριο κοινωνιοποιεί ό,τι είναι αδιόρατο από τη φύση του την ίδια, τόσο για την κοινωνία όσο και για την Εκκλησία, ως εξωτερική θρησκευτική κοινωνία. Τον γνήσιον έρωτα θα έπρεπε να αναγνωρίσουμε ως γνήσιο μυστήριο που είναι αδύνατο να το κοινωνιοποιήσουμε ή να το υποβάλουμε στον ορθολογισμό. Από δω προέρχεται η τραγική μοίρα του έρωτα μέσα στις ανθρώπινες κοινωνίες: η κοινωνία αποδιώχνει τον έρωτα. Ο εραστής με την πιο υψηλή σημασία της λέξης, είναι ένας εχθρός της κοινωνίας. Η παγκόσμια λογοτεχνία και κατ’αρχήν οι προβηγκιανοί τροβαδούροι μιλούσαν για τα δικαιώματα του έρωτα, κυρίως για τον έρωτα που δεν ήταν Κοινωνιοποιημένος, και για την ευγένειά του. Αυτό είναι ακριβώς που αποτελεί την τεράστια θρησκευτικήν αξία της λογοτεχνίας. Αποκλείω εδώ την λογοτεχνία που κατατρύχεται από το φύλο. Η θεολογία όπως επίσης και η ηθική και η νόμιμη κοινή γνώμη ήταν πάντα εχθρικές απέναντι στην λογοτεχνία σχετικά μ’ αυτό το θέμα και την ανέχθηκαν με αρκετή δυσαρέσκεια. Πάνω σ’ αυτό οφείλω να πω ότι παρά τη μεγάλη μου αγάπη για τον Λ. Τολστόι, ήμουν απόλυτα αντίθετος με τη βασική ιδέα της Άννας Καρένινας: δεν είναι ο έρωτας της Άννας και του Βρόνσκυ, είναι οι συζυγικές σχέσεις της Άννας και του Καρένιν πού θεωρώ εγκληματικές. Το θέμα του διαζυγίου μου φαινόταν επιπόλαιο. Δεν είναι το δικαίωμα για διαζύγιο που θέτει το πραγματικό πρόβλημα – το δικαίωμα αυτό πρέπει ασφαλώς να είναι δεκτό – αλλά η υποχρέωση για διαζύγιο σε περίπτωση σβησμένης αγάπης! Η συζυγική ένωση χωρίς αγάπη είναι ανήθικη, μόνο η αγάπη δικαιώνει τα πάντα, η αγάπη-έρως και η αγάπη-συμπόνια. Τα παιδιά, είναι ένα πρόβλημα τελείως διαφορετικό, πολύ σημαντικό, αναμφίβολα. Αλλά όταν οι γονείς δεν αγαπιούνται, αυτό έχει μια κακή απήχηση στα παιδιά. Η άποψή μου, το ξέρω, θα κριθεί ως αντικοινωνική και επικίνδυνη. Λοιπόν, χαίρομαι γι’ αυτό. Αν ή οικονομική κοινωνιοποίηση είναι δίκαιη και επιθυμητή, η κοινωνιοποίηση μέσα στην Ιστορία του ίδιου του ανθρώπου είναι μια πηγή δουλείας και μαρτυρεί το αντιδραστικό πνεύμα. Ό,τι αποκρούω, προ παντός, είναι η κατηγορία του κινδύνου. Ο κίνδυνος δεν είναι καθόλου ένα κακό πράγμα, πρέπει ο άνθρωπος να περνά από κινδύνους.

Το «Que faire?» του Τσερνυτσέφσκι είναι ένα έργο απογυμνωμένο από φιλολογικό ταλέντο και βασίζεται σε μιαν αδύνατη φιλοσοφία. Αλλ’ από κοινωνική και ηθική άποψη είμαι εντελώς σύμφωνος με τον Τσερνυτσέφσκι τον οποίον εκτιμώ πολύ. Έχει πολύ δίκιο, είναι πολύ ανθρώπινος όταν διακηρύσσει την ελευθερία του συναισθήματος και όταν επαναστατεί κατά της ζήλειας. Υπάρχει εξ άλλου στο βιβλίο του που τόσο συκοφαντήθηκε από τους κύκλους της δεξιάς, πολλή καθαρότητα και πολύς ασκητισμός. Ο Τσερνυτσέφσκι, ένας από τους καλύτερους ανθρώπους της Ρωσίας, ένιωθε ο ίδιος για την γυναίκα του μιαν αγάπη βαθειά και συγκινητική. Τα γράμματα που της έστελνε από τα κάτεργα αποτελούν ένα δείγμα έρωτα εξαιρετικά σπάνιου στη ζωή των ανθρώπων. Η ελευθερία του έρωτα και της πίστης του ήταν απόλυτη. Αυτός ο μηδενιστής-ωφελιμιστής είχε τη λατρεία του Αιωνίου Θήλεος συγκεντρωμένη σε μια μοναδική γυναίκα, ήταν ο Έρως συγκεκριμένος και όχι αφηρημένος. Ο Τσερνυτσέφσκι είχε την τόλμη να επαναστατήσει κατά της ζήλειας που είναι στενά δεμένη με τον Έρωτα. Εθεωρούσα πάντα το συναίσθημα της ζήλειας ως ευτελές, δουλικό και υποδουλωτικό, αναφερόμενο, αν και ταπεινωμένο, στο ένστικτο της ιδιοκτησίας και της κυριαρχίας. Η ζήλεια είναι ασυμβίβαστη με την ελευθερία του ανθρωπίνου όντος. Πρέπει ν’ αναγνωρίσουμε τα δικαιώματα του έρωτα, να πολεμήσουμε τα δικαιώματα της ζήλειας και να πάψουμε να την εξιδανικεύουμε. Αυτό ακριβώς έκαμε, με ευθύγραμμο και απλοποιημένο τρόπο, χωρίς ψυχολογικήν εκλέπτυνση, ο Τσερνυτσέφσκι.

Η ζήλεια είναι μια τυραννία και η γυναικεία ζήλεια είναι η πιο άθλια. ζωντανεμένη από ένα δαιμονιακό φύραμα που ανήκει δυνάμει στην γυναικεία αγάπη, μπορεί να μεταβάλει την γυναίκα σε μαινάδα. Υπάρχουν δαιμονιακές γυναίκες, εγνώρισα μερικές από τα γράμματα τους. Τις είλκυε ο «αστρικός» έρωτας, είναι πολύ θλιβερές περιπτώσεις. Ο έρωτας του άντρα και ο έρωτας της γυναίκας είναι ασύμμετροι σε ό,τι αφορά τις απαιτήσεις και τις προσδοκίες. Ο αρσενικός έρωτας είναι μερικός, δεν κυριεύει ολόκληρο το ον. Ο έρωτας της γυναίκας είναι πιο απόλυτος, η γυναίκα κατέχεται απ’ αυτόν πιο εύκολα. Αυτό παρουσιάζει ένα θανάσιμο κίνδυνο. Υπάρχει μαγεία μέσα στον απόλυτον έρωτα της γυναίκας και υπάρχει πάντα μια δυσαναλογία με το ιδανικό της πρόσωπο. Η εικόνα της ομορφιάς είναι συχνά απατηλή. Η γυναίκα είναι καμμιά φορά ψεύτρα: είναι η αυτοάμυνα ενός όντος που έχει στερηθεί δικαιώματα δια μέσου των αιώνων και από την εποχή του θριάμβου της πατριαρχίας. Αλλά ο γυναικείος έρωτας μπορεί επίσης ν’ ανέβει στις πιο ψηλές κορυφές. Όπως η Solveig στον Ίψεν, η Βερονίκη στον Jouhandeau, που είναι εικόνες σωτήριας πίστης. Δεν είναι ο μη αμοιβαίος έρωτας που είναι στα μάτια μου ο πιο θλιβερός, αντίθετα προς την τρέχουσαν άποψη, αλλά ο έρωτας που θα μπορούσε κανείς να μοιρασθεί, πράγμα που είναι πιο συχνό. Ενυπάρχει ένα συναίσθημα ενοχής.

Οι στενές μου φιλίες ήταν συχνότερα με γυναίκες παρά άνδρες, ενόμιζα, ίσως άδικα, ότι εκείνες μ’ εκαταλάβαιναν καλύτερα. Η γυναίκα είναι προικισμένη με την εξαιρετικήν ικανότητα να κάνει να ξεπροβάλλουν ψευδαισθήσεις και να φαίνεται διαφορετική απ' ό,τι είναι πραγματικά. Αν και ευαίσθητος στη γυναικεία χάρη, ήμουν απόλυτα ξένος προς ό,τι ονομάζουν λατρεία του Αιωνίου Θήλεος, που αρέσκονταν τόσο να επικαλούνται στην αρχή του 20ού αιώνα, αναφερόμενοι στην belle-dame, στον Dante ή στον Goethe. Παρόλο πού δεν ήμουν αδιάφορος στο γυναικείο στοιχείο, δεν το συμπαθούσα πάντοτε. Καταλάβαινα κι εκτιμούσα τους trouvères, αυτούς τους πρώτους αγγελιοφόρους στην Ιστορία του πολιτισμού, της ιδανικής ερωτικής αγάπης. Αλλά αισθανόμουν εχθρός στην ανάμιξη του γυναικείου και ερωτικού στοιχείου στην θρησκευτική ζωή και στις σχέσεις με τον Θεό. Η έννοια του Ανδρογύνου που εθριάμβευε του φύλου, στον J. Boehme μου ήταν πιο συγγενική. Ήταν ένας καιρός που αντιδρούσα ζωηρά ενάντια στην λατρεία του Αιωνίου Θήλεος. Ο τύπος του Έρωτα στον W. Solovieff μου ήταν αντιπαθητικός, αν και είχα μεγάλην εκτίμηση για το έργο του Sens de l’amour που θεωρώ ως το ωραιότερο δοκίμιο, ίσως, που υπάρχει γι’αυτό το θέμα. Διακρίνω, εν τούτοις, μιαν αντινομία ανάμεσα στις αξιοπρόσεκτες ιδέες αυτού του δοκιμίου και στην θεωρία του για την σοφία. Παρόλ’ αυτά είναι αλήθεια ότι το γυναικείο στοιχείο είναι κοσμικό, βρίσκεται στη βάση της δημιουργίας και διά μέσου της θηλυκότητας ο άνδρας επικοινωνεί με την κοσμική ζωή. Ο σύμπας άνδρας είναι συγχρόνως κόσμος και άτομο.

Το φύλο ανήκει στην ζωή του είδους, η αγάπη στην ατομική ζωή. Μια αμείωτη αποστροφή για την ζωή του γένους μου ήταν έμφυτη. Η έγκυος γυναίκα με αηδίαζε κι αυτό μου προξενούσε θλίψη και μου φαινόταν κακό. Είχα ένα παράξενο συναίσθημα φόβου ανακατεμένου με ενοχή ακόμη πιο παράξενη. Δεν μπορώ εν τούτοις να πω ότι δεν αγάπησα τα παιδιά, το αντίθετο μάλλον είναι αληθινό. Ήμουν γεμάτος στοργή για τ’ ανήψια μου. Αλλά η πράξη της τεκνοποιίας που θεωρούσα ως μοιραία για το άτομο και ως διάλυσή του, μου φαινόταν εξ αιτίας αυτού εχθρική προς το άτομο. Όπως ακριβώς ο Κίρκεγκωρ, έβλεπα σ’ αυτήν το αμάρτημα και το κακό. Οι προοπτικές της αθανασίας του γένους είναι ασύμφωνες με τις προοπτικές της ατομικής αθανασίας. Επάνω σ’ αυτό το σημείο δεν συμμερίζομαι απλά και μόνο τις ιδέες του Solovieff, αλλά οι απόψεις μου και περισσότερο ακόμη τα συναισθήματά μου ήταν όμοια με τα δικά του, πριν ακόμη διαβάσω τα έργα του. Η ζωή του είδους μπορεί να προκαλέσει το συναίσθημα της συμπόνιας, αλλά όχι το ερωτικό συναίσθημα. Ο ιδανικός έρωτας είναι ασυμβίβαστος με την ζωή του είδους, αντιπροσωπεύει την νίκη του ατόμου πάνω στην αιματηρή και απρόσωπη αρχή του φύλου. Ο Έρωτας θριαμβεύει του φύλου. Μια ισχυρή ερωτική συγκίνηση κατέχει το βάθος του απείρου. Αλλά το φύλο δεν συμμετέχει πάντα στην μεταμορφωμένη ολοκληρωτική ζωή, μπορεί να παραμένει ένα στοιχείο έκπτωτο και απομονωμένο. Η απομόνωσή του δημιουργεί την αγωνία του φύλου και γίνεται εύκολα ένα στοιχείο διαλυτικό. Η αυτονομία του φύλου είναι απαράδεκτη. Έχει ήδη λεχθεί ότι ο έρωτας είναι μια έξοδος από την κοινωνική ρουτίνα, μόνος πιθανός αντιπερισπασμός για πολλούς ανθρώπους. Ο έρωτας είναι έτσι στην αρχή, καθώς εξελίσσεται υφίσταται εύκολα την επίδραση της ρουτίνας. Ο έρωτας κατέχει σύγχρονα το άπειρο και τον περιορισμό που προσδιορίζει όρια στο άπειρο. Είναι ένα άνοιγμα ανάμεσα από την αντικειμενοποιημένη φυσική και κοινωνική τάξη. Είναι το εισδυτικό όραμα του κάλλους του αγαπημένου οντος, το όραμά του μέσα στον Θεό, ο θρίαμβος πάνω στην ασχήμια που βασιλεύει μέσα στον έκπτωτο κόσμο. Αλλά, σ’ αυτόν τον κόσμο η αγάπη δεν θα μπορούσε ν’ αναπτυχθεί και αν η αγάπη-συμπόνια δεν ενωθεί με την αγάπην-έρωτα, οι συνέπειες του τελευταίου μπορούν ν’ αποδειχθούν καταστρεπτικές και οδυνηρές. Ο Έρωτας αφ’ εαυτού ενδέχεται να είναι σκληρός, πρέπει να δαμασθεί από την φιλευσπλαχνία. Μπορεί να ενωθεί με την Χριστιανικήν Αγάπη. Ο ανελέητος έρωτας είναι μισητός. Είναι ένα τεράστιο και δύσκολο θέμα ο συσχετισμός της ερωτικής αγάπης και της συμπόνιας, ο έρωτας που ανεβαίνει ελκόμενος από το κάλλος των κορυφών και ο έρωτας πού κατεβαίνει ελκόμενος από τη θλίψη του κόσμου που υποφέρει, κάτω. Ο πλατωνικός Έρωτας καθ’ εαυτόν είναι απρόσωπος, είναι προσανατολισμένος προς το κάλλος και τις θεϊκές κορυφές, όχι στο συγκεκριμένο όν. Αλλά, στον χριστιανικό κόσμο μεταμορφώνεται διαπερώμενος από το ατομικό στοιχείο. Ο σεξουαλικός πανθεϊσμός που τον υπερασπίσθηκε με τόση ζωηρότητα ο Rozanoff, δεν είναι ο Έρωτας, είναι μια επιστροφή στο ειδωλολατρικό φύλο: αντίθετος πόλος προς τις ιδέες του Solovieff και τις δικές μου. Αντίθετα προς την περσοναλιστική του θεωρία, ο Σολόβιεφ επηρεάστηκε έντονα από τον πλατωνικόν έρωτα που στρέφεται προς το Αιώνιον θήλυ του Θεού αλλά όχι προς την συγκεκριμένη γυναίκα.

Ο Έρωτας γεννά ελκυστικές ψευδαισθήσεις που είναι δύσκολο να ξεχωρίσει κανείς από την πραγματικότητα. Το ερωτικό όνειρο είναι μέσα στη φύση του ανθρώπου. Ο Chateaubriand δίνει μια πολύ ωραία περιγραφή. Αλλά υπάρχει μέσα στον Έρωτα ένας πραγματικός πυρήνας, άξιος της αιωνιότητας. Αυτό που είναι πολύ οδυνηρό είναι η λησμοσύνη που προδίδει την αιωνιότητα και την εγκαταλείπει στον χρόνο που φεύγει. Κάποτε ένα όνειρο θυμίζει το παρελθόν, η ψυχή τότε κυριεύεται από λύπη. Εκτός από μερικές σπάνιες στιγμές, η ερωτική πλευρά της ανθρώπινης ζωής είναι η πιο θλιβερή. Αν η λήθη μπορεί να προδώσει ό,τι υπήρξε πολύτιμο, η ανάμνηση μπορεί να ανασυγκροτήσει επίσης ό,τι είναι ανάξιο ανασύνθεσης. Δεν μου άρεσαν ποτέ οι αναμνήσεις αυτού του είδους και δεν τις έφερνα στο μυαλό μου ποτέ. Ο έρωτας είναι βαθύτατα ποτισμένος από τραγικότητα και ο δεσμός του με τον θάνατο δεν είναι συμπτωματικός. Υπάρχει μια τραγική σύγκρουση ανάμεσα στον έρωτα και την δημιουργική δραστηριότητα. Αυτό το θέμα το ανάπτυξε με μεγαλοφυΐα ο Ίψεν. Έβρισκα πάντοτε παράξενο να μπορούν να μιλάνε για χαρές του έρωτα. Μια βαθύτερη θέαση θα επέτρεπε να θυμηθούμε την τραγωδία και τις θλίψεις του έρωτα. Κοιτάζοντας ένα ευτυχισμένο ζευγάρι, αισθανόμουν μιαν απέραντη μελαγχολία. Ο έρωτας, λοιπόν, αγνοεί την πραγματοποίηση των ελπίδων του. Η συζυγική ζωή μπορεί να είναι σχετικά ευτυχισμένη, αλλά είναι μια κοινή ευτυχία. Αν υπήρξα ρομαντικός, υπήρξα χωρίς ψευδαισθήσεις και χωρίς ελπίδες, ανίκανος να εξιδανικεύσω την πραγματικότητα – ένας ρομαντικός υπερβολικά πραγματιστής. Όσο για την κοινωνική πλευρά του έρωτα, αισθανόμουν τον εαυτό μου επαναστάτη, κατήγγελα την ευτέλεια της οργανωμένης και τυραννικής ρουτίνας και εκήρυττα την επανάσταση σ’ αυτόν τον τομέα. Είχα το πάθος της ελευθερίας, ελευθερίας του έρωτα επίσης, παρόλο που η δουλεία του έρωτα μου ήταν πολύ γνωστή. Αλλά η αγάπη-ευσπλαχνία, η αγάπη-συμπόνια με συγκινούσαν πιο βαθειά, ενώ αντίθετα ήμουν εχθρός του εγωκεντρικού και άπληστου έρωτα. Ο έρωτας λοιπόν, μπορεί να είναι υπερφυσικός και να συνδέεται με το ύψιστο νόημα της ζωής. Αλλ’ αυτό είναι σπάνιο.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Παιδεία: πονάει κεφάλι, κόβει κεφάλι

Συνέντευξη του Βένιου Αγγελόπουλου στη Μαρία Μητσοπούλου*

Πως βλέπετε την πολιτική της κυβέρνησης όσον αφορά την παιδεία και ειδικότερα την τριτοβάθμια εκπαίδευση;

Αυτό που χαρακτηρίζει την κυβερνητική πολιτική στην ανώτατη παιδεία είναι η αναξιοπιστία της. Ξεκινάνε από τις διαπιστώσεις των ελλείψεων του εκπαιδευτικού μας συστήματος, ελλείψεις τις οποίες έχουμε παρουσιάσει ως Συσπείρωση Πανεπιστημιακών, αλλά και ευρύτερα ως Αριστερά.

Από την ύπαρξη κυκλωμάτων, την οικογενειοκρατία, την αδιαφάνεια, το νεποτισμό που βέβαια, δεν χαρακτηρίζουνε μονάχα το πανεπιστήμιο αλλά χαρακτηρίζουνε όλη την ελληνική κοινωνία και είναι τελείως φυσιολογικό ότι μη όντας σε γυάλινο πύργο το πανεπιστήμιο υφίσταται και αυτό τις στρεβλώσεις της κοινωνίας. Ξεκινάνε από αυτές τις διαπιστώσεις και προτείνουν μέτρα τα οποία όχι απλώς δεν τις καταπολεμούν  αλλά τις επιτείνουν.

Τι εννοείτε; Θα μπορούσατε να αναφέρετε μερικά παραδείγματα;

Λένε π.χ. ότι η δημοκρατία εφαρμόζεται πλημμελώς. Λόγω κομματοκρατίας. Προφανώς αυτοί οι οποίοι βάζουν την κομματοκρατία στο πανεπιστήμιο είναι τα κόμματα τα ίδια και μάλιστα τα κόμματα που εναλλάσσονται στην εξουσία. Αυτοί τροφοδοτούν την κομματοκρατία και αυτοί τροφοδοτούνται από την κομματοκρατία στο πανεπιστήμιο. Πώς  όμως καταπολεμούν την έλλειψη – κατά τη γνώμη τους – δημοκρατίας και την κομματοκρατία; Δίνοντας σε «αριστίνδην» διορισμένους  τη διοίκηση του πανεπιστημίου; Θεραπεύουν τη δημοκρατία καταργώντας της δημοκρατία. Ακριβώς το ίδιο έκανε ο Γεώργιος Παπαδόπουλος όταν διαπίστωσε ότι η δημοκρατία ήταν άρρωστη και την έβαλε στο γύψο για 7 χρόνια. Τηρουμένων των αναλογιών, η μη ύπαρξης ευθύνης απέναντι στο σώμα των επιστημόνων, αλλά η ύπαρξη ευθύνης απέναντι στην πολιτική εξουσία η οποία θα χαρακτηρίζει τα Συμβούλια Διοίκησης και η επακόλουθη υποταγή στα κελεύσματα της πολιτικής εξουσίας κάθε άλλο παρά εκδημοκρατισμό του πανεπιστημίου δείχνει.

Μας μιλάνε για αριστεία, μας μιλάνε, για αξιολόγηση, μας μιλάνε για προγραμματισμούς. Προγραμματισμοί έχουν γίνει και δεν έχουν τηρηθεί από το υπουργείο. Είχαμε πει, όταν ήταν υπουργός η κα Γιαννάκου, ότι οι προγραμματισμοί σε μια χώρα που δεν τηρεί καν τον ετήσιο προϋπολογισμό της, είναι απάτη.  Παρόλα αυτά δια νόμου πέρασαν όπως δια νόμου έχουν περάσει πάρα πολλές απάτες. Και προφανώς δεν τηρήθηκαν οι υποχρεώσεις της Πολιτείας απέναντι στην εκπαίδευση οι οποίες πηγάζουν από το Σύνταγμα, οι οποίες πηγάζουν από όλη την πορεία του ελληνικού κράτους που την παιδεία την έχει αναγάγει σε υψηλό κοινωνικό αγαθό. Μας λένε ότι τέτοια πράγματα γίνονται και στο εξωτερικό. Βλέπουμε τι γίνεται στο εξωτερικό. Βλέπουμε π.χ. ότι στο πανεπιστήμιο του Middlessex το Τμήμα Φιλοσοφίας, πρώτο στην βρετανική κατάταξη αξιολόγησης, καταργείται ως μη ανταποδοτικό, σε λιγότερο από ένα έτος μετά την αξιολόγησή του. Φαντάζομαι ότι και οι δικές μας αρχαιολογικές σχολές θα κλείσουν, εκτός εάν συμβληθούν με αρχαιοκάπηλους.

Αγνοούν οι κύριοι που μας κυβερνούν ότι η επιστήμη δεν μπορεί να λειτουργήσει με άμεση ανταποδοτικότητα. Ότι πριν πετάξει το πρώτο αεροπλάνο υπήρξαν δεκάδες αεροπλάνα που έσπασαν και αρκετοί νεκροί που προσπάθησαν ανεπιτυχώς να ανέβουν στον αέρα. Ότι πλήθος από τις σύγχρονες τεχνολογίες αιχμής στηρίζονται σε θεωρίες που είχαν μεν διατυπωθεί πριν από δεκαετίες ή και αιώνες, αλλά χωρίς άμεση εφαρμογή. Η επιστήμη δεν είναι κάτι το άμεσα ανταποδοτικό, δεν είναι κατάλληλη μύγα για να βγάλουν ξίγκι: όποιος το επιχειρεί τη σκοτώνει.

Και όσον αφορά την αξιολόγηση; Γιατί η Αριστερά είναι αντίθετη; Δεν πρέπει να γίνεται αξιολόγηση;

Μπορεί κανείς να πει ζήτω (ή κάτω) η αξιολόγηση χωρίς να ξέρουμε ποιος, με ποια κριτήρια, και με τι στόχο την κάνει; Στην περίπτωσή μας, στόχος δεν είναι να επισημανθούν και να διορθωθούν τα λάθη, αλλά να κατανεμηθούν κονδύλια. Και ξέρουμε ότι στη χώρα μας τα τεχνοκρατικά κριτήρια θα μπολιαστούν με μπόλικο παραγοντισμό, διότι εδώ δεν μετράει τι ξέρεις και τι κάνεις, αλλά ποιον ξέρεις και τι μέσο έχεις – κάτι που θα καθορίσει και το ποιοι θα είναι οι αξιολογητές: οι παρατρεχάμενοι της εξουσίας. Ας μην ξεχνάμε ότι στην Ελλάδα, που έχουν γίνει τόσες μεταρρυθμίσεις όσοι και οι υπουργοί Παιδείας, ουδέποτε έχει αποτιμηθεί το θετικό ή αρνητικό αποτέλεσμα της κάθε μεταρρύθμισης. Για ποια αξιολόγηση μιλάμε;

Δεν θα πρέπει να διορθωθούν τα κακώς κείμενα στην Παιδεία;

Πρέπει, και στην Παιδεία και αλλού, αλλά από ποιους; Αυτοί που πήραν αυτά τα μέτρα και αυτοί που με αυτά τροφοδότησαν το ελληνικό χρέος αυτοί είναι που θα το επανορθώσουν (βάζοντας άλλους να το ξεπληρώσουν); Αυτοί που έσπειραν κάμπους και βουνά με «ημιεπιστήμια» για τελείως πολιτικάντικους λόγους, αυτοί είναι που θα συμμαζέψουν το πανεπιστήμιο; Είναι το πανεπιστήμιο υπεύθυνο για το γεγονός ότι οι απόφοιτοί του δεν απορροφούνται απ’ τη βιομηχανία, ή μήπως το γεγονός ότι η ελληνική βιομηχανία {στο μέτρο που υπάρχει) προτιμάει να φέρνει έτοιμες πατέντες απ΄έξω – έτσι ώστε οτιδήποτε δημιουργικό γίνεται εδώ να οφείλεται στον πατριωτισμό των Ελλήνων; Μέχρι πότε ο πατριωτισμός των Ελλήνων  θα είναι το άλλοθι;

Μας μιλάνε για διαφάνεια. Όλοι είμαστε υπέρ της διαφάνειας. Όμως το Υπουργείο είναι που την καταργεί στην πράξη. Οι νεοδιοριζόμενοι καθηγητές δεν θα προσλαμβάνονται απλώς με το σταγονόμετρο, αλλά και χωρίς να είναι δημόσια η σειρά προτεραιότητας των διορισμών. Και όχι μόνο:  Σύμφωνα με δήλωση της Υπουργού οι αντικαταστάσεις θα παίρνουν υπόψη τους τις συνολικές ανάγκες του Υπουργείου. Ώστε αν είναι επιτακτικό να πάει ένας παπάς στην εκλογική περιφέρεια του Υφυπουργού αντικαθιστώντας 5 (ή 10) καθηγητές, να μπορεί να πάει. Ή, για να πάμε σε σημερινά και όχι μελλοντικά παραδείγματα, δεν δημοσιοποιείται η λίστα και η σειρά προτεραιότητας των εκλεγμένων αλλά αδιόριστων πανεπιστημιακών (είναι πάνω από οχτακόσιους και περιμένουν πάνω από ενάμιση χρόνο). Θα εφαρμόσουν τη διαφάνεια οι αρχιερείς του παραγοντισμού;

Ας πάμε στη στελέχωση του Πανεπιστημίου. Θα μειωθεί δραστικά ο αριθμός των διδασκόντων. Στα επόμενα πέντε χρόνια φεύγουν σχεδόν οι μισοί διδάσκοντες – στη Σχολή μου, στο Πολυτεχνείο, το 60%. Και αυτοί θα αναπληρωθούν με αναλογία 1 προς 5 ή οποία τώρα  εσχάτως γίνεται  ένα προς 7 και μετά θα πάει 1 προς 10, όπως σε όλες τις δημόσιες υπηρεσίες. Ερώτημα: θα δεκαπλασιαστεί ο αριθμός των φοιτητών που θα χρεώνεται ένας καθηγητής; Αντί ένα αμφιθέατρο εκατό ατόμων θα έχουμε ένα αμφιθέατρο χιλίων ατόμων; Ή μήπως θα κοπούν εννέα μαθήματα στα δέκα; Και αυτό είναι μόνο όσον αφορά το μόνιμο προσωπικό, και το άμεσο μέλλον. Αλλά ήδη έχει αρχίσει το ξήλωμα των συμβασιούχων διδασκόντων, οι οποίοι είναι σημαντικό ποσοστό, που ξεπερνά το 50% σε κάποια επαρχιακά πανεπιστήμια και σε κάποια ΤΕΙ. Δεν είναι απλώς απλήρωτοι, κακοπληρωμένοι ή ανασφάλιστοι,  θα βρίσκονται εκτός πανεπιστημίου του χρόνου οι περισσότεροι, χωρίς να αναπληρωθούν.

Κόβουν τα λεφτά για τη θέρμανση, κόβουν τα λεφτά για τις συνδρομές στις βιβλιοθήκες και στα ηλεκτρονικά μέσα ενημέρωσης, καθυστερούν και τριπλασιάζουν το χρόνο αναμονής για τα ερευνητικά προγράμματα τα οποία εκκρεμούν και άφθονα τέτοια παραδείγματα θα μπορούσα να αναφέρω. Αυτό αποκαλούν «αριστεία»; Μάλλον για αχρηστία πρόκειται, για κατεδάφιση της Ανώτατης Εκπαίδευσης. Μήπως άραγε για να στείλουν τους πλεονάζοντες φοιτητές στα ιδιωτικά κολλέγια;

Δεν θα πρέπει να ανέβει η ποιότητα των σπουδών, και με ποιο τρόπο;

Σίγουρα, αλλά όχι με τον τρόπο που επιχειρείται. Σε όλο το εκπαιδευτικό μας σύστημα το ζητούμενο είναι, εδώ και δεκαετίες, η απομνημόνευση και η αναπαραγωγή της γνώσης, όχι η οργάνωση της σκέψης. Κυριαρχεί η επιφανειακότητα και όχι η δόμηση της γνώσης. Όλες οι αλλαγές που έχουν γίνει ήταν τεχνικές μετατροπές  του εξεταστικού συστήματος με παράλληλη υποβάθμιση της διδασκαλίας (κατάργηση της Ευκλείδειας Γεωμετρίας, χρήση των ερωτήσεων πολλαπλής επιλογής για την πρόσληψη των εκπαιδευτικών και άλλα πολλά). Η σημερινή τάση εντείνει την υποβάθμιση σπουδών και πτυχίων: διευρύνει τα γνωστικά αντικείμενα αντί να εμβαθύνει (για να υπάρξει διεπιστημονικότητα – νέα λέξη της μόδας – πρέπει να υπάρχει συγκρότηση σε κάθε επιστήμη χωριστά). Κι από την άλλη, εξατομικεύει τη διαδρομή του κάθε φοιτητή, χρησιμοποιώντας μια ψευδαίσθηση ελευθερίας – την ελευθερία του καταναλωτή – η οποία θα εξελιχθεί επίσης και σε εξατομικευμένη επιβολή διδάκτρων.

Για να αναστραφεί αυτή η πορεία δεκαετιών, που οδηγεί τη χώρα σε μια πνευματική γενοκτονία, και μάλιστα επιταχυνόμενη, δεν αρκούν τα αποσπασματικά μέτρα που παίρνει κάθε κυβέρνηση και που αλλάζουν στον επόμενο μετασχηματισμό. Χρειάζεται συστηματική προσπάθεια, που η εξουσία δεν  θα καταβάλει, και που μόνον κοινωνικές δυνάμεις μπορούν να προωθήσουν, μέχρι τουλάχιστον να υπάρξει ένα αντίστοιχο πλειοψηφικό ρεύμα. Χρειάζεται, μέσα και έξω από το σχολείο, αγώνας εναντίον των στερεοτύπων, δουλειά με τα παιδιά για την ανάπτυξη της γλώσσας, της σκέψης, της φαντασίας και της έκφρασης. Και προφανώς αυτό δεν γίνεται με αποφθέγματα του τύπου «το αντίδοτο της παπαγαλίας είναι η ψηφιοποίηση», όπως αποφάνθηκε ο πρωθυπουργός μας πέρσι στους Δελφούς. Και ούτε μπορεί η κατάσταση στην Παιδεία να αλλάξει προς το καλύτερο και στα υπόλοιπα να μένουμε στα ίδια και χειρότερα.

Πώς ένα κίνημα το οποίο υπερασπίζεται ένα δημόσιο αγαθό, εν προκειμένω την παιδεία, πώς αντιμετωπίζει όλο αυτό το θέμα εν μέσω της κρίσης και της διεθνούς επιτήρησης και κατά πόσον συνδέεται με τη διεκδίκηση συνολικότερα μιας άλλης οικονομίας και άλλης κοινωνίας και ανάπτυξης;

Όλα συνδέονται με όλα. Μιλάνε για κρίση για χρέος για οικονομία: σίγουρα ξέρουμε όλοι πως αν δανείζεσαι για να πληρώσεις τα δανεικά, και μάλιστα με υψηλό επιτόκιο, χρωστάς παραπάνω. Αλλά δεν ανάγονται όλα στο χρέος, μάλλον το χρέος αποτελεί πρόσχημα για μια συνολική κοινωνική οπισθοχώρηση. Στην Παιδεία οι κατευθύνσεις αυτές δεν πηγάζουν από το χρέος αλλά έχουν γίνει πολιτικές και κατευθυντήριες γραμμές  της Ευρωπαϊκής Ένωσης – και παρανόμως, διότι η παιδεία στα ευρωπαϊκά κράτη αποτελεί ιδιαίτερο τομέα που επαφίεται στην εθνική πολιτική – παρόλα αυτά οι κατευθύνσεις της Μπολόνια είναι εδώ και δέκα χρόνια. Είναι η υλοποίηση αυτών που είχαν εξαγγελθεί και στην Ελλάδα λόγω κινήματος καθυστέρησαν κι ευτυχώς που καθυστέρησαν από μια άποψη γιατί αυτή τη στιγμή βλέπουμε ότι και σε άλλα ευρωπαϊκά κράτη που εφαρμόστηκε αυτή η αντίληψη απέτυχε. Με πρόσχημα το μνημόνιο και την κρίση θέλουν να περάσουν το νέο κοινωνικό πρότυπο, τον άνθρωπο καταναλωτή, τον άνθρωπο εμπόρευμα, τον υπάκουο υπήκοο.

Άρα όλα είναι συνδεδεμένα. Η κυβέρνηση αυτή εφαρμόζει μία πολιτική η οποία είναι προδιαγεγραμμένη απλώς την εφαρμόζει με τη μέθοδο του σοκ επειδή η κατάσταση της κρίσης το ευνοεί και ο μόνος τρόπος να ανασχεθεί αυτή η πολιτική είναι να υπάρξει ισχυρή αντίσταση. Και βέβαια δεν μπορεί να περιμένει κανείς ότι επειδή πρόκειται για μια γενικευμένη επίθεση στο  κοινωνικό κράτος θα προκύψει μια σύσσωμη αντίδραση, τουλάχιστον όχι άμεσα και σίγουρα όχι δια μαγείας. Μόνον εάν υπάρξουν αρκετές επιμέρους αντιστάσεις και μάλιστα με νίκες, έστω και μικρές, μόνον τότε μπορεί να φτιαχτεί ένα μεγάλο ποτάμι από τα πολλά μικρότερα ρυάκια.

* Εποχή, 17-4-2011 (πλήρες κείμενο, το δημοσιευμένο είναι λίγο συντετμημένο)

ΠΗΓΗ: Απριλίου 19, 2011, «Του Βένιου τα καμώματα», http://venios.wordpress.com/2011/04/19/παιδεία-πονάει-κεφαλι-κοβει- κεφάλι

Ο ΠΕΙΡΑΣΜΟΣ ΤΟΥ ΙΟΥΔΑ…

ΑΠΟ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΘΕΙΑΣ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑΣ ΣΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΕΘΝΙΚΗΣ ΠΑΛΙΓΓΕΝΕΣΙΑΣ  (ΑΠΟΣΠΑΣΜΑ)

Του Παντελή Καλαϊτζίδη*

II

Πράγματι, το κίνητρο τού Ιούδα, προκειμένου να προδώσει το Χρι­στό, φαίνεται να μην ήταν μόνο τα χρήματα, τα τριάκοντα αργύρια, που δεν αντιπροσώπευαν εξάλλου σημαντικό χρηματικό ποσό. Τα ευαγγελι­κά κείμενα, η πατερική ερμηνευτική και η υμνολογία της Μ. Πέμπτης έχουν βεβαίως συγκρατήσει και υπογραμμίσει αυτό το στοιχείο, αλλά τα τριάκοντα αργύρια ήταν κατά κάποιο τρόπο η αφορμή ή η κατάληξη μιας μακράς εσωτερικής πορείας αμφισβήτησης και απόρριψης εκ μέ­ρους του Ιούδα τού μεσσιανικού προτύπου που ενσάρκωσε ο Διδάσκα­λός του ή ακόμη η επισφράγιση, η εγγύηση της συμφωνίας που συνήψε με τους αρχιερείς.

Όσο μάλιστα ο Ιούδας ήταν μαζί με τον Ιησού και μετείχε της κοινότητας των δώδεκα μαθητών, κρατούσε το ταμείο της ομάδας (7α). 13,29 πρβλ. Ιω. 12,6), ενώ έδειχνε ιδιαίτερο ζήλο στην απο­φυγή κάθε περιττής κατά τη γνώμη του σπατάλης, όπως στην περίπτωση της Μαρίας, της αδελφής του Λαζάρου, που άλειψε τα πόδια τού Ιησού με το πιο ακριβό μύρο (Ιω. 12,3-5- πρβλ. Μθ. 26,6-9 και Λκ. 14,3-5). Αν λοιπόν θελήσουμε να αναζητήσουμε το βαθύτερο κίνητρο της προδοσίας, τότε δεν θα οδηγηθούμε μόνο στη διαπιστωμένη φιλαργυρία του Ιούδα, αλλά θα χρειαστεί ακόμη να ερευνήσουμε τη σχέση του με το κί­νημα των Ζηλωτών.

Οι ερμηνευτές και οι ιστορικοί των χρόνων της Καινής Διαθήκης εί­ναι ομόφωνοι στο ότι ο Ιούδας διατηρούσε στενές σχέσεις με το κίνημα αυτό και μάλιστα κύρια αίτια της προδοσίας του μοιάζει να ήταν η πι­κρία και η απογοήτευσή του από τη διάψευση του μεσσιανικού του ορά­ματος, από την άρνηση δηλαδή τού Μεσσία Χριστού να ταυτίσει το έργο και την αποστολή Του με την αποτίναξη του ρωμαϊκού ζυγού, με την απελευθέρωση και εθνική αποκατάσταση των Ιουδαίων στην Παλαιστί­νη. Την εποχή του Ιησού ακριβώς το κίνημα των Ζηλωτών ενσάρκωνε τη ριζοσπαστική αμφισβήτηση της ρωμαϊκής κυριαρχίας και εξέφραζε τα όνειρα εθνικής και πολιτικής ανεξαρτησίας των Ιουδαίων.

Η αμφισβήτηση όμως αυτή στηριζόταν αφενός στην ιουδαϊκή μεσ­σιανική αναμονή και αφετέρου σε μια πολιτική θεολογία θεοκρατικού περιεχομένου. Υποστήριζαν λοιπόν οι Ζηλωτές την άποψη ότι εφόσον ο Θεός είναι ο μόνος κύριος και κυβερνήτης τού λαού του, απαγορεύεται κάθε μορφής αναγνώριση της κυριαρχίας τού Καίσαρα στην Παλαιστί­νη, όπως η καταβολή του φόρου στη Ρώμη. Γι' αυτό και θεωρούσαν θρησκευτικό τους καθήκον να εμποδίσουν το λαό απ' την καταβολή τού καθορισμένου φόρου, ήταν δε έτοιμοι για εξέγερση και πόλεμο με τη Ρώ­μη αν η τελευταία επέμενε στην υποδούλωση τού λαού τού Θεού. Μια τέτοια εξέγερση καταγράφεται ήδη το 6 μ.Χ., οταν ο Ιούδας ο Γαυλωνίτης ή Γαλιλαίος, με αφορμή την απογραφή τού Κυρηνίου, ξεσήκωσε το λαό ενάντια στη ρωμαϊκή εξουσία. Η γενική απογραφή θεωρήθηκε ση­μείο αναγνώρισης της ρωμαϊκής εξουσίας και της κυριαρχίας του Καί­σαρα επί τού Θεού και του λαού του. Η εξέγερση τελικά κατεστάλη, ο Ιούδας Γαλιλαίος φονεύθηκε και οι οπαδοί του διασκορπίστηκαν (βλ. Πράξ. 5,37), ενώ οι σφοδρότερες αντιρωμαϊκές εξεγέρσεις, με ενεργό συμμετοχή των Ζηλωτών και άλλων αντιστασιακών ομάδων (Σικάριοι), θα λάβουν χώρα το 66-73 μ.Χ. (ιουδαϊκός πόλεμος) και το 132-135 μ.Χ. (εξέγερση τού Βαρ-Κοχβά).

Η αναφορά στις λεπτομέρειες των σχέσεων των διαφόρων επανα­στατικών αντιστασιακών κινημάτων την εποχή του Ιησού θα ξεστράτιζε την έρευνά μας προς άλλες κατευθύνσεις, ενώ και η σχετική πλούσια βι­βλιογραφία αδυνατεί να δώσει οριστική απάντηση στο πρόβλημα καθώς αφορά κυρίως στη μεταγενέστερη περίοδο των δύο αντιρωμαϊκών εξε­γέρσεων. Οφείλουμε όμως να σημειώσουμε πως το επαναστατικό κίνη­μα των Ζηλωτών συνδέεται με αυτό των Σικαρίων, αυτών που στην ένο­πλη πάλη τους έναντίον της ρωμαϊκής εξουσίας χρησιμοποιούσαν ένα ειδικό μαχαίρι που ονομαζόταν λατινικά sicus, άπ' όπου και Σικάριος, ξιφοφόρος ή εκτελεστής. Από τη ρίζα αυτή πολλοί ερμηνευτές και ιστο­ρικοί ετυμολογούν και το επίθετο Ισκαριώτης, ακολουθώντας την άπο­ψη τού Ο. Cullmann. Σύμφωνα με την άποψη αυτή η επωνυμία Ισκαριώ­της δεν μπορεί να είναι δηλωτική του τόπου καταγωγής του Ιούδα – ό­πως πίστευε η αρχαία, αλλά και μέρος της σύγχρονης ερμηνευτικής πα­ράδοσης – γιατί πουθενά στην Παλαιστίνη δεν υπήρχε τοποθεσία ή οικι­σμός με το όνομα Ισκαριώθ ή Καριώθ. Αντιθέτως ο Ισκαριώτης (καθώς και οι παραλλαγές τού Ισκαριώθ, Σκαριώθ, Σκαριώτης), φαίνεται να είναι παραφθορά του «Σικαριώτης» ή «Σικάριος» και να σχετίζεται με την ένοπλη ζηλωτική δραστηριότητα τού μαθητή τού Χριστού.

Και άλ­λοι μαθητές τού Χριστού όμως προερχόταν από την κίνηση των ζηλωτών, όπως ο «Σίμων ο καλούμενος Ζηλωτής» (Λκ. 6,15· Πράξ. 1,13). Γι' αυτό και προτείνονται τρεις ονομασίες για το κίνημα της ιουδαϊκής αντι­στάσεως έναντίον της ρωμαϊκής κατακτήσεως: η ελληνική λέξη «ζηλω­τής», η αραμαϊκή «kenana» (με το εξελληνισμένο καναναίος ή κανανίτης) και η λατινική «sicarius». Χωρίς να μπορούμε να αποφανθούμε για τον οριστικό χαρακτήρα των ερμηνευτικών αυτών προτάσεων – μιας και η συζήτηση μεταξύ των βιβλικών ερευνητών βρίσκεται ακόμη σε εξέλιξη – οφείλουμε εντούτοις αφού τις λάβουμε σοβαρά υπόψη, να προβούμε σε ορισμένες διαπιστώσεις:

α) είναι αναμφισβήτητη η συμμετοχή πρώην Ζηλωτών στον κύκλο των δώδεκα μαθητών τού Ιησού, β) μεταξύ αυτών ήταν και ό Ιούδας Ισκαριώτης, όπως μαρτυρεί είτε η επωνυμία του είτε η εν γένει δράση και νοοτροπία του  και γ) πολλές από τις ρήσεις και τις παραβολές τού Ιησού (όπως η παραβολή του σπόρου που αυξάνει μό­νος του, Μκ. 4,26 κ.έ.), είχαν ρητώς ή υπαινικτικώς αντιζηλωτικό χαρα­κτήρα και ήθελαν να περάσουν το μήνυμα ότι χωρίς να υποτιμάται το ανθρώπινο πράττειν, η πρωτοβουλία εντούτοις για την έλευση της Βασι­λείας ανήκει στο Θεό. «Ο άνθρωπος με κανένα τρόπο δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό στο να επισπεύσει την έλευση της βασιλείας του, ούτε με την πιστή τήρηση τού Νόμου, όπως πίστευαν οι Φαρισαίοι, ούτε με την έντονη βία κατά των Ρωμαίων όπως ήθελαν οι Ζηλωτές, ούτε με ακριβείς υπολογισμούς τού χρόνου της καταστροφής τού παρόντος σχή­ματος τού κόσμου όπως έκαναν οι Αποκαλυπτικοί συγγραφείς».

Σε μια τέτοια συνάφεια αναφέρεται και η γνωστή απάντηση τού Ιη­σού στο ερώτημα-παγίδα των Φαρισαίων και των Ηρωδιανών για την απόδοση ή όχι τού φόρου στον Καίσαρα: «Τα Καίσαρος απόδοτε Καίσαρι και το τού Θεού τω Θεώ». Η απάντηση τού Ιησού, παρά τον σαφή αντιζηλωτικό της χαρακτήρα, δεν παρέχει θεολογική κάλυψη ούτε στον τακτικισμό των Φαρισαίων ούτε στη συνεργασία των Ηρωδιανών με τον κατακτητή. Μεταφέρει τη συζήτηση σε ένα άλλο επίπεδο, ιεραρ­χεί τις υποχρεώσεις και σχέσεις τού πιστού με τον κόσμο, ενώ υποδηλώ­νει ότι ο άνθρωπος δεν μπορεί να εξαναγκάσει το Θεό να επισπεύσει την έλευση της Βασιλείας Του, ότι η Βασιλεία δηλαδή δεν θα έρθει με την άσκηση επαναστατικής βίας, καθώς στο Θεό εναπόκειται η πρωτοβου­λία για τον ερχομό αυτού τού καινούργιου κόσμου. Κατά συνέπεια η πα­ραδοχή της εξουσίας του Καίσαρα και η απόδοση τού φόρου στα όργα­νά του, περιορίζει, τις αρχές και τις εξουσίες του αιώνος τούτου σε σαφώς προδιαγεγραμμένα πλαίσια και δεν τους  επιτρέπει να διεκδικήσουν ό,τι δεν τους ανήκει: να καταλάβουν δηλαδή τη θέση και το χώρο που ανήκει στο Θεό και να απαιτήσουν λατρεία παρόμοια με εκείνη που μό­νο στον αληθινό Θεό αποδίδουμε. Με την περίφημη απάντησή του ο Ιη­σούς, εκτός του ότι αποφεύγει την παγίδα που του έστησε η θρησκευ­τική ηγεσία των Ιουδαίων, μοιάζει να υπονομεύει εκ των προτέρων τον κίνδυνο μιας διπλής ειδωλολατρίας: αυτήν της κοσμικής κρατικής εξου­σίας που διεκδικεί για τον εαυτό της όσα αποδίδουμε στο Θεό και αυ­τήν της απολυτοποίησης και, της λατρείας του έθνους, που έχει την τάση να υποκαταστήσει τον αληθινό Θεό, δια της ταυτίσεως μαζί του. Αυτό το τελευταίο σημείο αφορά ιδιαίτερα τους Ζηλωτές αλλά και το θέμα μας.

ΙΙΙ

Αφήνοντας κατά μέρος λοιπόν σημαντικά ζητήματα όπως οι σχέσεις των Ζηλωτών με τους Φαρισαίους, τους Εσσαίους και τους Μακκαβαίους,  θα σταθούμε επί του παρόντος σε μία τελευταία πλευρά του κινή­ματος των Ζηλωτών που μοιάζει να επηρέασε σε σημαντικό βαθμό τον Ιούδα και για τούτο ενδιαφέρει ιδιαιτέρως το θέμα μας. Πρόκειται για τις περί Μεσαίου αντιλήψεις των Ζηλωτών και για τον τρόπο που τις προσέλαβε ο Ιούδας.

Οι Ζηλωτές, όπως και ο παραδοσιακός Ιουδαϊσμός στο σύνολό του, ανέμεναν έναν Μεσσία-Βασιλιά, περιβεβλημένο με κοσμική δύναμη και εξουσία, που κύρια αποστολή του είχε να καταλύσει μετά όπλα και τη ρωμαϊκή κυριαρχία και την ιουδαϊκή ολιγαρχία και να οδηγή­σει τον εβραϊκό λαό στην εθνική αποκατάσταση, στην κοινωνική δικαιοσύνη και στην εκπλήρωση των Ιστορικών προσδοκιών του. Μεσσιανικό τους πρότυπο και προσδοκία ήταν ένας Μεσσίας Δαβίδειος, με βασι­λικές ιδιότητες, ισχυρός και δυναμικός. Εμπνέονταν λοιπόν οι Ζηλωτές από έναν εθνικοθρησκευτικό μεσσιανισμό, από έναν εγκοσμιοκρατικό και ιστοριοκρατικό μεσσιανισμό, που επεδίωκε να ανακτήσει το θρόνο τού Δαβίδ.

Δεν θεωρούσε προτεραιότητα ο μεσσιανισμός αυτός την απε­λευθέρωση από την αμαρτία ή το κήρυγμα της μετανοίας, την έλευση, της βασιλείας τού Θεού (πρβλ. Μθ. 6,33- Λκ. 12,31) αλλά την εθνική απε­λευθέρωση και τη δικαίωση των ιερών και οσίων της εθνικής και θρη­σκευτικής παράδοσης τού Ιουδαϊσμού. Ακόμη καλύτερα, ταύτιζε την έλευση της βασιλείας τού Θεού με την εθνική αποκατάσταση τού Ισρα­ήλ. Γι' αυτό και η έννοια ενός πνευματικού Μεσσία, χωρίς κοσμική δύνα­μη και χωρίς εμπλοκή στην εθνική υπόθεση απελευθέρωσης του Ισραήλ από τη ρωμαϊκή κυριαρχία, ενός Μεσσία που κηρύττει μετάνοια, αγάπη, συγχώρηση των εχθρών και εγκαινιάζει μία βασιλεία του Θεού διάφορη από τα βασίλεια τού κόσμου τούτου, τους ήταν παντελώς ξένη και ακα­τανόητη.

Ο ζηλωτισμός και ο συναφής θεοκρατικός εθνικισμός είχαν υποκαταστήσει τον αληθινό μεσσιανισμό (που είναι το θεμέλιο της εσχατολογίας) με έναν μεσσιανισμό εγκοσμιοκρατικού τύπου, με έναν μεσ­σιανισμό τού έθνους, τού γένους, της φυλής, προαναγγέλλοντας έτσι τη μετατόπιση και το γλίστρημα της εσχατολογικής προοπτικής, από το «α­ναμεταξύ» τού ιστορικού και μεταϊστορικού επιπέδου στο ασφυκτικό εγκοσμιοκρατικό ενδοϊστορικό  πλαίσιο της κοσμικής βασιλείας και της δικαίωσης τού έθνους.

Από αυτές τις μεσσιανικές αντιλήψεις φαίνεται να ήταν επηρεασμέ­νος ο Ιούδας που είχε θητεύσει προηγουμένως στο ζηλωτισμό. Αυτός ο εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ανιχνεύεται μάλιστα στο υπόστρωμα της απόφασής του για την προδοσία του Ιησού, ως συνέπεια της άρνη­σης τού τελευταίου να αναλάβει ρόλο κοσμικού βασιλιά και εθνικού α­πελευθερωτή των Ιουδαίων. Τον αρχικό ενθουσιασμό για τη δυναμική και εντυπωσιακή παρουσία τού Διδασκάλου του, που συνοδευόταν από επαναστατικό κήρυγμα και θαυμαστά γεγονότα, διαδέχεται η απογοή­τευση για την εικόνα που κατά τη γνώμη του παρουσιάζει ο Ιησούς προς το τέλος της δημόσιας δράσης του.

Μέμφεται πλέον τον Ιησού ο Ιούδας, γιατί, αντί να αξιοποιήσει το κύρος και τη λαϊκή αποδοχή που τού είχαν χαρίσει οι θεραπείες των ασθενών και, τα θαύματα και να προ­χωρήσει στην ανατροπή της ρωμαϊκής κυριαρχίας και της ιουδαϊκής ολι­γαρχίας, αυτός όχι μόνο αρνείται να διαχειριστεί τη δύναμη τού θαύμα­τος και να τη θέσει, στην υπηρεσία τού παραδοσιακού εθνικοθρησκευτικού μεσσιανικού οράματος, αλλά επιπλέον κηρύσσει έναν Μεσσία πνευ­ματικό, απογυμνωμένο από κάθε είδους κοσμική δύναμη και εξουσία, που θα διωχθεί και θα απορριφθεί.

Έναν Μεσσία που ήρθε να συγχω­ρήσει τις αμαρτίες των ανθρώπων και να εγκαινιάσει, μία ουράνια βασι­λεία επί της γης, που μοιάζει να αδιαφορεί για τα προβλήματα της φυλής και του έθνους, που διαφοροποιείται από την παράδοση και επικρίνει τη θρησκευτική ηγεσία, θεματοφύλακα κατά τον Ιούδα των ιερών και ο­σίων της εθνικής και θρησκευτικής παράδοσης. Ο Ιούδας – όπως και κάθε εγκοσμιοκρατικός μεσσιανισμός ή εκκοσμικευμένος εσχατολογισμός – όχι μόνο υποκύπτει τελικά στους τρεις πειρασμούς που απέκρου­σε ο Χριστός στην έρημο (θαύμα, μυστήριο, εξουσία), αλλά, πολύ πριν τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή τού Ντοστογιέφσκυ, σπεύδει να διορθώσει το έργο τού Ιησού Χριστού. Μόνο που στην περίπτωση του η «διόρθω­ση» δεν συνδαυλίζει κάποια πυρά, αλλά προετοιμάζει και σχεδιάζει την προδοσία.

Είναι βέβαιο ότι ο Ιούδας πρόδωσε το Διδάσκαλο για λόγους θρησκευτικής συνέπειας και ιδεολογικής πιστότητας στις καθιερωμένες τότε εγκοσμιοκρατικές μεσσιανικές ιδέες. Αποφάσισε να παρέμβει ανα­λαμβάνοντας το βαρύ χρέος έναντι της παράδοσης και της ιστορίας τού έθνους, συμμαχώντας μυστικά με τη θρησκευτική ηγεσία, τη μόνη αρχή διαφύλαξης της παράδοσης, των ιερών και οσίων τού έθνους. Ο Ιούδας ενήργησε ως απογοητευμένος ζηλωτής ιδεολόγος, κυριευμένος από τον θεοκρατικό εθνικισμό και τον εγκοσμιοκρατικό μεσσιανισμό του που εί­δε στο τέλος να διαψεύδεται από το κήρυγμα τού Χριστού. Αυτό φάνη­κε και από την όλη εξέλιξη των γεγονότων, όπου η επιστροφή των τριά­κοντα αργυρίων, η μεταμέλεια (χωρίς όμως αληθινή μετάνοια) και εν τέ­λει η αυτοκτονία τού Ιούδα, ευνοούν περισσότερο την εκδοχή των ιδεο­λογικών κινήτρων παρά της απλής φιλοχρηματίας. 

* O Παντελής Λ. Kαλαϊτζίδης γεννήθηκε το 1961 στη Θεσσαλονίκη και έλαβε το πτυχίο της Θεολογικής Σχολής του A.Π.Θ. το 1984. Πραγματοποίησε μεταπτυχιακές σπουδές στην αρχαία φιλοσοφία, τη δυτική μεσαιωνική φιλοσοφία και τη συστηματική θεολογία, στην Ecole Pratique des Hautes Εtudes, στο Φιλοσοφικό Tμήμα του Πανεπιστημίου της Σορβόννης (Paris IV) και στο Institut Catholique de Paris.

Aπό τον Oκτώβριο του 2000 είναι υπεύθυνος προγράμματος της Aκαδημίας Θεολογικών Σπουδών της I. Mητροπόλεως Δημητριάδος, ενώ τον Iούλιο του 2003 εξελέγη πάρεδρος επί θητεία του Παιδαγωγικού Iνστιτούτου με αντικείμενο την επιμόρφωση και αξιολόγηση των εκπαιδευτικών, αναλαμβάνοντας καθήκοντα τον Iανουάριο του 2004. Kατά το χειμερινό εξάμηνο του ακαδημαϊκού έτους 2005-06 ήταν προσκεκλημένος ερευνητής στην Eλληνορθόδοξη Θεολογική Σχολή του Tιμίου Σταυρού Bοστώνης, με αντικείμενο έρευνας τη θεολογική προσέγγιση της ετερότητας.

Από το περιοδικό ΣΥΝΑΞΗ τχ. 79 (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2001). ΨΗΦΙΟΠΟΙΗΣΗ ΚΕΙΜΕΝΟΥ: ΑΝΤΙΑΙΡΕΤΙΚΟΝ ΕΓΚΟΛΠΙΟΝ,   www.egolpion.com, 16  ΑΠΡΙΛΙΟΥ  2011

ΠΗΓΗ: http://www.egolpion.com/peirasmos_iouda.el.aspx 

Περί δουλείας και ελευθερίας του ανθρώπου – Μέρος ΙΙ

Του Νικολάι Μπερδιάγεφ [Μετάφραση: Τασίας Ευθυμιάδου-Αλισανδράτου]

Το Μέρος Ι εδώ με ένα κλικ….

Από το «Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού»

Ο ΜΑΡΞΙΣΜΟΣ ήταν η κρίση της ρωσικής intelligentzia, η συνείδηση της αδυναμίας της. Δεν εσημείωσε μόνο την αλλαγή μιας κοσμοθεωρίας αλλά και μιας ψυχικής δομής. Ο ρωσικός σοσιαλισμός γινόταν λιγώτερο συγκινησιακός και συναισθηματικός, έπαιρνε πνευματικές βάσεις πιο δυνατές και ενίσχυε την σκληρότητά του. Οι πρώτοι Ρώσοι μαρξιστές ήταν πιο ευρωπαίοι, πιο δυτικοί από τους λαϊκούς (populistes). Ύστερα η θέληση επεξετάθη προς τη δύναμη, προς την παραδοχή της δύναμης και προς την ιδεολογία της δύναμης.

Το θέμα της συμπόνιας, της ανθρώπινης συμπάθειας, εξασθένησε, έπαυσε να κατευθύνει τον επαναστατικόν αγώνα. Η θέση που πήραν απέναντι στους προλεταρίους δεν καθορίζονταν πια από οίκτο για την καταπιεζόμενη και άθλια ζωή τους, αλλά μάλλον από την ιδέα ότι αυτός ο λαός καλείται να νικήσει, ότι είναι η εν πορεία δύναμη και ο ελευθερωτής της ανθρωπότητας. Σε όλες αυτές τις διαφορετικές ενσαρκώσεις, η intelligentzia, κρατά τα ίδια πνευματικά θεμέλια: η αναζήτηση του βασιλείου της κοινωνικής δικαιοσύνης και ισότητας. Το πνεύμα θυσίας, μία ασκητική θέση του πνευματικού προβλήματος, μία θεωρία της ολοκληρωτικής ζωής που καθορίζεται απ’ αυτόν τον ουσιώδη σκοπό: την πραγματοποίηση του σοσιαλισμού. Ήδη από το ξεκίνημα του, ο ρωσικός μαρξισμός ήταν μια πολυσύνθετη εκδήλωση, που απετελείτο από διαφορετικά στοιχεία. Αυτό φάνηκε καλύτερα αργότερα. Αν ένα μέρος Ρώσων μαρξιστών στους οποίους η ιδέα της ολοκληρίας ήταν αγαπητή υπεράνω όλων, κρατούσε την ορθοδοξία του και διακρινόταν για μίαν ακραν αδιαλλαξία, αν γι’ αυτούς ο μαρξισμός και ο σοσιαλισμός ήταν μια θρησκεία – άλλα στοιχεία, αντίθετα, εδέχονταν την ιδέα μιας διάκρισης ανάμεσα στις διάφορες περιοχές του πνεύματος. Αρνούνταν αυτήν την λατρεία της ολοκληρίας και απελευθέρωναν το πνεύμα, την δημιουργία, την τέχνη, από την υποδούλωση της ζωής.

Αυτή η κατηγορία των μαρξιστών έμελλε να διακηρύξει τα δικαιώματα της θρησκείας, της φιλοσοφίας, της αισθητικής, ανεξάρτητα από τον κοινωνικό ωφελιμισμό και από την κοινωνική ηθική, – δηλαδή τα πνευματικά δικαιώματα που ο ρωσικός μηδενισμός, το κόμμα των λαϊκών και ο επαναστατικός μαρξισμός είχε αρνηθεί. Έπαυσαν πράγματι, να βλέπουν στον μαρξισμό και στον σοσιαλισμό μια θρησκεία, μιαν ομοιογενή κοσμοθεωρία που να ανταποκρίνεται σε όλα τα προβλήματα της ζωής, κρατούσαν μιαν ελεύθερη περιοχή και για την θρησκευτικήν έρευνα και για την καλλιτεχνική δημιουργία. Όσο παράξενο κι αν φανεί, σε πρώτη ματιά, από την εστία ακριβώς του μαρξισμού – του κριτικού μάλον παρά του ορθόδοξου μαρξισμού – επρόκειτο ν’ αναπηδήσει πρώτα ένα ιδεαλιστικό, ύστερα ένα θρησκευτικό ρεύμα. Στους ανθρώπους που ακολούθησαν αυτό το ρεύμα συγκαταλεγόταν ο Boulgakoff, σήμερα ιερέας και καθηγητής της δογματικής θεολογίας και συγγραφεύς αυτών των σελίδων. [1]

Μια κρίση ανοιγόταν, λοιπόν, μέσα στην φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου. Έπαυαν να στρέφονται αποκλειστικά προς την επίγεια ζωή, ανακάλυπταν ένα άλλο σύμπαν, ένα υπερπέραν. Το αποκλειστικό βασίλειο του υλισμού και του θετικισμού έμοιαζε κλειστό για την intelligentzia. Αλλά μια τέτοια μεταφυσική και θρησκευτική επαναστροφή δεν μπορούσε να επιβληθεί παρά μ’ ένα λυσσώδη αγώνα. Η νέα ιδεαλιστική τάση συνάντησε μιαν εμπαθή εχθρότητα, τόσο μέσα στο στρατόπεδο του μαρξισμού όσο και μέσα στο παλαιό λαϊκό και ριζοσπαστικό στρατόπεδο. Παντού αυτή η διαγώνια ερμηνεύθηκε ως προδοσία της χειραφετικής υπόθεσης. Στο στρατόπεδο των μαρξιστών η αντίσταση επήρε πρώτα το σχήμα ενός εσωτερικού αγώνα ανάμεσα στην ομάδα, τη λεγομένη ορθόδοξη, δηλαδή ολοκληρωτική, και την κριτική ομάδα που δεχόταν μια φιλοσοφία όχι υλιστική και μια κριτική επαναθεώρηση ορισμένων απόψεων του μαρξισμού. Πολύ γρήγορα όμως το καινούργιο ιδεαλιστικό κίνημα επρόκειτο να διακόψει κάθε δεσμό μ’ ένα οποιοδήποτε σχήμα του μαρξισμού και να ριχθεί στην πάλη, στο όνομα και μόνο των πνευματικών τους αξιών, σε ό,τι αφορούσε την τέχνη, την επιστήμη, την ηθική και θρησκευτική ζωή. Επροσπαθούσε να δώσει στον σοσιαλισμό μιαν ιδεαλιστική και ηθική βάση, και να υπερνικήσει την επίδραση του μηδενισμού, του ουτοπισμού, του υλισμού, του θετικισμού. Ύστερα, αυτήν την ολοκληρία, οι άνθρωποι για τους οποίους μιλάμε δεν την αναζήτησαν πια στην επανάσταση αλλά στην θρησκεία.

Η Ρωσία, στις αρχές του 20ού αιώνα ήταν το θέατρο μιας αληθινής πνευματικής, θρησκευτικής, φιλοσοφικής, καλλιτεχνικής Αναγέννησης: και σ’ αυτήν ακριβώς την εποχή δημιουργήθηκε μια επιστροφή στην παράδοση της μεγάλης λογοτεχνίας, στην φιλοσοφική, θρησκευτική σκέψη. Από τον Τσερνυτσέφσκι και τον Πλεχάνωφ ξαναγύρισαν προς τον Ντοστογιέφσκι, προς τον Τολστόϊ, προς τον Σολόβιεφ. Έτσι οι πνευματικές και ιδεαλιστικές τάσεις αποσπάσθηκαν όλο και περισσότερο από τον επαναστατικό σοσιαλισμό, κι έφθασαν στο σημείο να χάσουν σιγά-σιγά κάθε κοινωνική βάση. Η μορφωμένη ηγεσία που εσχηματιζόταν ολοένα, έχασε κάθε αποτελεσματικήν επίδραση επάνω στις πλατιές μάζες του λαού και της ρωσικής κοινωνίας. Επρόκειτο πάλι για ένα από εκείνα τα σχίσματα από τα οποία είναι τόσο πλούσια, στη Ρωσία, η ιστορία της intelligentzia. Σχίσμα που καταδίκαζε σε αδυναμία το ιδεαλιστικό κίνημα και που είχε για μοιραίες συνέπειες την ιδεολογία της ρωσικής Επανάστασης και τον αγώνα της εναντίον του πνεύματος.

Ας εξετάσουμε πάλι αυτήν την αληθινή αναγέννηση του πολιτισμού και της ρωσικής σκέψης που έγινε στις αρχές του 20ού αιώνα. Θα εμφανισθεί μία φιλοσοφική σχολή, προικισμένη με τελείως πρωτότυπη θρησκευτική σκέψη. Η ποίηση αναπτύσσεται πάλι μετά την παρακμή της καλαισθησίας που είχε παρατηρηθεί σε πολλές γενεές, βρισκόμαστε μπροστά σε μιαν επίμονη επιστροφή στον αισθητισμό. Το ενδιαφέρον ξυπνά για όλα τα πνευματικά θέματα πού είχαν αναταράξει τη Ρωσία, εκατό χρόνια πρίν. Ίσως, στη Ρωσία πρώτα θα συναντήσει κανείς ανθρώπους με μια τόσο εκλεπτυσμένη παιδεία που να εγγίζει την παρακμή: είναι η εποχή του συμβολισμού, της μεταφυσικής και του μυστικισμού. Η επίδραση του Nietzsche ήταν τότε τεράστια όπως και του Ντοστογιέφσκι. Ενθουσιάζονται για στοχαστές όπως ο Σέλλιγκ και ο Baader, διάσημοι ανάμεσα στους γερμανούς φιλοσόφους. Έρχεται η μόδα του Ίψεν και η μόδα των γάλλων συμβολιστών. Αλλά ο ρωσικός συμβολισμός δεν σταματά σ’αυτήν την αισθητικό-καλλιτεχνική σφαίρα, εισδύει σε λίγο στην μυστικιστική και θρησκευτική περιοχή. Μισοξεχασμένοι στοχαστές, πολύ λίγο γνωστοί ή που τους εκτιμούσαν ελάχιστα, όπως ο Chomiakoff, ο Vladimir Solovieff, ο Λεόντιεφ, ο Φεντόρωφ, ο Ροζάνωφ έρχονται ξανά στην επιφάνεια ή ευνοούνται πάλι. Αντίθετα, η «φωτισμένη» μηδενιστική, λαϊκή πλευρά της ρωσικής σκέψης μοιάζει να όπου ανάπνεε κανείς την ταγγάδα του μηδενισμού, έμελλε ν’αηδιάσει τους επιγόνους της πνευματικής Επανάστασης και εξ αιτίας αυτού του πράγματος να προκαλέσει μια πνευματικήν αντίδραση.

Εκείνη την εποχή όλα τα στοιχεία της κοσμοθεωρίας της intelligentzia υποβάλλονται σε αναθεώρηση. Η κατάσταση αυτή των πραμάτων βρίσκει την έκφρασή της σε μια συλλογή, που έκαμε τότε πολύ θόρυβο και που είχε τίτλο «Viekhi» μέσα στην οποία ο υλισμός, ο θετικισμός, ο ωφελιμισμός της επαναστατικής intelligentzia, η αδιαφορία της για τις πιο υψηλές αξίες της πνευματικής ζωής, εκρίνονταν αυστηρά. Η μάχη για το πνεύμα άρχιζε, χωρίς να συνοδεύεται από καμμιά κοινωνική ακτινοβολία. Διότι, σύμφωνα με μια παλιά παράδοση της ρωσικής intelligentzia, αυτή η μάχη εθεωρείτο ως αντίδραση, σχεδόν ως προδοσία των χειραφετικών τάσεων. Αυτή ήταν η ατμόσφαιρα των καλλιεργημένων προεπαναστατικών κύκλων. Μέσα στο ίδιο το επαναστατικό κίνημα, η αδυναμία, η έλλειψη προετοιμασίας των σοσιαλ-δημοκρατών μενσεβίκων και των σοσιαλιστών επαναστατών που ήταν συνεχιστές της παράδοσης των λαϊκών εκδηλωνόταν φανερά. Η εποχή για την οποία μιλάμε τώρα είναι η εποχή της Ντούμας, των αρχών του ρωσικού κοινοβουλευτισμού που ήταν αρκετά απογυμνωμένος από εξουσία, η εποχή ενός μεγάλου φιλελευθέρου κόμματος, του οποίου αρχηγός ήταν ο Milioukoff. Στην επιφάνεια της ρωσικής ζωής φαίνεται ότι ο φιλελευθερισμός αρχίζει να παίζη κάποιο ρόλο και ότι η κυβέρνηση είναι υποχρεωμένη να τον υπολογίζει. Αλλά το μεγαλύτερο παράδοξο της ρωσικής μοίρας, της ρωσικής Επανάστασης, είναι ότι οι φιλελεύθερες ιδέες, οι ιδέες δικαίου – με μια λέξη ο μεταρρυθμισμός (réformisme) – έμελλε να θεωρηθεί ουτοπικός: ο μπολσεβικισμός, αντίθετα, θα εμφανισθεί λιγώτερο χιμαιρικός, πιο ρεαλιστής, πιο σύμφωνος προς την κατάσταση, στην οποία βρισκόταν η Ρωσία του 1917, πιο πιστός στην αξιομνημόνευτη παράδοσή της, στην ρωσική αναζήτηση της κοινωνικής παγκόσμιας αλήθειας, εννοουμένης με την υλιστικήν αντίληψη, τέλος, πιστός στις ρωσικές μεθόδους των διακυβερνήσεων που βασίζονται στην παντοδυναμία του πειθαναγκασμούέχει χάσει κάθε ενδιαφέρον.

Είναι η εποχή όπου «στον πύργο του Venceslas Ivanoff» – έτσι ονόμαζαν το διαμέρισμα του έκτου πατώματος, απέναντι από το Μέγαρο της Ταυρίδας, ενός από τους πιο λεπτούς συμβολιστές ρώσους ποιητές – εγίνονταν κάθε Τετάρτη πολύ ενδιαφέρουσες συζητήσεις πάνω σε θέματα αισθητικής και μυστικισμού. Η Επανάσταση του 1905 βροντούσε ολόγυρα. Ανάμεσα στα ανώτερα και τα κατώτερα στρώματα του ρωσικού πολιτισμού, το διαζύγιο ήταν πλήρες. Ενόμιζε κανείς ότι εζούσε σε χωριστούς πλανήτες. Στο σύνολό του, το κίνημα μπορεί να χαρακτηρισθεί ως ένας ρομαντισμός, ιδιαίτερος ρομαντισμός στην Ρωσία, και που εγγίζει με το ένα άκρο του τον θρησκευτικό ρεαλισμό. Κανένα ίχνος κοινωνικής αντίδρασης σ’ αυτή την πνευματική αναγέννηση, μερικοί απ’ αυτούς που συμμετείχαν συμπαθούσαν μ’ ένα καθορισμένο τρόπο την επανάσταση και τον σοσιαλισμό. Αλλά το ενδιαφέρον για τα κοινωνικά θέματα όλο κι εξασθενούσε. Γι’αυτό το λόγο, και επιμένουμε σ’ αυτό, οι δημιουργοί αυτού του πνευματικού κινήματος δεν ασκούν πια καμμιά επίδραση στην τρέχουσα επαναστατική ζύμωση, ζουν απομονωμένοι μέσα στην κοινωνία, σχηματίζοντας ένα κύκλο πολύ προσεκτικά κλειστό. Στο διάστημα αυτών των ετών διαδραματίζονται οι σκληρές έριδες μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων, που καταλήγουν στην οργάνωση του μπολσεβικισμού ως Κόμματος. Ο Πλεχάνωφ, αρχηγός της σοσιαλ-δημοκρατίας των μενσεβίκων, ήταν ένας θεωρητικός συγγραφέας του μαρξισμού και όχι ένας επαναστάτης οδηγητής.

Πραγματικός επαναστάτης οδηγητής δεν υπάρχει άλλος από τον Λένιν που ήταν ο μόνος ιδρυτής του ρωσικού και παγκόσμιου κομμουνιστικού κινήματος. Το σχίσμα της ρωσικής σοσιαλ-δημοκρατίας μεταξύ μπολσεβίκων και μενσεβίκων έγινε στο Λονδίνο, το 1903, στο Συνέδριο του σοσιαλ-δημοκρατικού Κόμματος. Οι μπολσεβίκοι ήταν αριθμητικά οι «πλειοψηφήσαντες» και οι μενσεβίκοι οι «μειοφηφήσαντες». Η ίδια η μοίρα της λέξης μπολσεβίκος παρουσιάζει ενδιαφέρον στη μελέτη αυτή. Πρώτα, είναι μια λέξη τελείως άχρωμη και σημαίνει απλά ένα «μέλος της πλειοψηφίας». Αλλά έπειτα περιβάλλεται με μια συμβολικήν έννοια. Με τη λέξη «μπολσεβικισμός» συνδέει κανείς μια έννοια δύναμης, δίνουμε στη λέξη «μενσεβικισμός» μιαν έννοια αδυναμίας. Στη λαίλαπα της Επανάστασης του 1917, οι ξεσηκωμένες λαϊκές μάζες συνεπάρθηκαν από τον «μπολσεβικισμό» σαν από μια δύναμη που πρέπει ν’ αποδώσει περισσότερο, ενώ ο «μενσεβικισμός», πιο αδύνατος, επρόκειτο ν’ αποδώσει λιγώτερο. Έτσι, η λέξη, που δεν εσήμαινε, στη γέννησή της, παρά λίγα πράγματα, παίρνει τώρα αξία σημαίας, εμβλήματος. Αντηχεί τώρα μ’ ένα δυνατό και χτυπητό τρόπο.

Αλλά εκείνο που είναι πολύ χαρακτηριστικό του σχίσματος που διαιρούσε τον ρωσικό πολιτισμό είναι ότι οι μπολσεβίκοι, οι μενσεβίκοι και όλοι όσοι έδρασαν στο επαναστατικό κίνημα δεν εμπνέονταν καθόλου από ιδέες που εξουσίαζαν τις ανώτερες σφαίρες του πολιτισμού. Η ρωσική φιλοσοφία τους ήταν ξένη, δεν ενδιαφέρονταν για τα πνευματικά προβλήματα, αποδεικνύονταν υλιστές και θετικιστές. Το πνευματικό επίπεδο, όχι μόνο των μεσαίων επαναστατών αλλά και των αρχηγών της επανάστασης δεν είναι υψηλό, απλοποιούν τον τρόπο της σκέψης τους. Εκείνη η πνοή του πνεύματος που, στο τέλος του 19ου και στις αρχές του 29ου αιώνα, φύσηξε επάνω από τη Ρωσία και την Ευρώπη, δεν φαίνεται να τους άγγιξε.

Αντίθετα, ανάμεσα στα στοιχεία που, στα χρόνια 1903-1904, σχημάτισαν την «Union pour l’affranchissement», ένα είδος ριζοσπαστικού-φιλελεύθερου συνασπισμού, με σκοπό την πολιτική πάλη κατά του αυταρχισμού, ο μέσος πνευματικός όρος είναι πιο υψηλός. Μεγάλες ομάδες της αριστερής intelligentzia προσπάθησαν να ενωθούν με τους φιλελεύθερους που οργάνωναν τις αυτοδιοικήσεις των πόλεων και της υπαίθρου. Οι πιο μετριοπαθείς από τους σοσιαλ-δημοκράτες προσεχώρησαν επίσης σ’ αυτούς. Αλλ’ αυτή η ένωση, στην οποίαν εν τούτοις οι πνευματικές δυνάμεις δεν έλειψαν, δεν κατάφερε να εξουσιάσει το επαναστατικό κίνημα, διότι στη Ρωσία ένα μόνο κίνημα μπορεί να επιτύχει, εμπνεόμενο όχι από τον φιλελευθερισμό, αλλά από τον σοσιαλισμό, ένα κίνημα που να πηγάζει από μιαν ολική κοσμοθεωρία. Εκείνο που ήταν χονδροειδές και υποτυπώδες μέσα στην ιδεολογία της Επανάστασης του 1905. [2] Μία τέτοια συνέπεια ήταν καθορισμένη εκ των προτέρων μέσα σε όλη την διαδρομή της ρωσικής ιστορίας, αλλά η ένδεια δημιουργικών πνευματικών δυνάμεων είχε συμβάλει στο να την οδηγήσει εκεί. Ο κομμουνισμός αποκαλύφθηκε ως η αναπόφευκτη μοίρα της Ρωσίας, ως μία εσωτερική στιγμή του πεπρωμένου της.

Σημειώσεις

[1] Το πρώτο μου βιβλίο που δημοσιεύθηκε το 1900 «Le subjectivisme et I’individualisme dans la philosophie sociale» αντιπροσώπευε μιαν απόπειρα σύνθεσης του επαναστατικού μαρξισμού με την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Κάντ καί του Φίχτε.

[2] Σ’ ένα άρθρο γραμμένο το 1907  και δημοσιευμένο στο βιβλίο μου «La crise spirituelle de I’intelligentzia» πρόβλεψα με ακρίβεια ότι αν μια πραγματική επανάσταση επρόκειτο να γίνει στη Ρωσία, οι μπολσεβίκοι θα εκέρδιζαν αναπόφευκτα τη νίκη.

Από το περιοδικό «Εποχές» Νο 31, Νοέμβριος 1965, Αθήναι.

ΠΗΓΗ: http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/berdayev_douleia.html

Συνέχεια στο Μέρος III