«Το Δόγμα του ΣΟΚ, η άνοδος του Καπιταλισμού

της καταστροφής» – της Naomi Klein, εκδ. «Λιβάνη», 2010, σελίδες 718 – Μέρος ΙΙ

 

Του Γιάννη Τόλιου*

 

Συνέχεια από το Μέρος Ι

Η εφαρμογής του δόγματος ΣΟΚ στη Ρωσία

Η Ρωσία της δεκαετίας 1990 έγινε το «Ελ-Ντοράντο» των ιδεών του νεοφιλελευθερισμού. Μετά την ανατροπή του Γκορματσόφ και ανάληψη της προεδρίας από το Γιέλτσιν, στο διάστημα 1992-1998, με τις οδηγίες του ΔΝΤ και των «παιδιών του Σικάγου», εφαρμόστηκαν με μορφή «κεραυνοβόλου πολέμου» ακραία νεοφιλελεύθερα μέτρα με την επωνυμία «θεραπεία-σοκ» που μετέτρεψαν τη ρωσική κοινωνία σε «κρανίου τόπο».

Ο Γιέλτσιν αποφάσισε διάλυση του Κοινοβουλίου. Το τελευταίο σε ειδική συνεδρίαση αποφάσισε με 636 υπέρ και 2 κατά να παραπέμψει το Γιέλτσιν στο συνταγματικό δικαστήριο για παραβίαση συντάγματος. Ο Γιέλτσιν αρνήθηκε να δεχτεί την απόφαση. Μεγάλες συγκεντρώσεις λαού γύρω από το Κοινοβούλιο. Ο Γιέλτσιν καλεί το στρατό και βομβαρδίζει το Κοινοβούλιο ενώ μονάδες του στρατού ανοίγουν πυρ κατά των διαδηλωτών. Ήταν 4 Οκτώβρη 1993. Μέχρι το τέλος της ημέρας πάνω από 500 άτομα είχαν χάσει τη ζωή τους και 1.000 ήταν τραυματίες. Η Μόσχα βιώνει τη μεγαλύτερη έκρηξη βίας από το 1917. Στο τέλος της ημέρας ο Γιέλτσιν «ανακηρύσσεται» και επίσημα Πινοτσέτ της Ρωσίας. Με διάταγμα διαλύει όλα τα δημοτικά και περιφερειακά συμβούλια της χώρας. Μια κλίκα νεόπλουτων δισεκατομμυριούχων οι γνωστοί «ολιγάρχες», αναλαμβάνουν την οικονομία της χώρας. Στα μέσα της δεκαετίας του 1990 οι δόκτορες του σοκ είχαν ολοκληρώσει τη χορήγηση του «πικρού φάρμακου» στη ρωσική κοινωνία. Πάνω από 74 εκατ. ρώσοι ζούσαν κάτω από τα όρια της φτώχειας και το 25% (37 εκατ.) σε απελπιστική κατάσταση. Στη διάρκεια της δεκαετίας εφαρμογής της «θεραπείας σοκ» ο πληθυσμός της Ρωσίας μειώθηκε κατά 6,6 εκατ. άτομα. Στη σημερινή Ρωσία το χάσμα του πλούτου μεταξύ πλουσίων και φτωχών είναι τέτοιο που νομίζει κάποιος ότι ζουν σε διαφορετικές χώρες και σε διαφορετικούς αιώνες. «Η περίπτωση της Ρωσίας περισσότερο από την περίπτωση της Χιλής καταδεικνύει τι είναι στην πράξη η ιδεολογία της ελεύθερης αγοράς». (σελ. 342)

Η εμπειρία εφαρμογής του «Δόγματος ΣΟΚ» στο Ιράκ

Ο πόλεμος στο Ιράκ ήταν εφαρμογή του δόγματος ΣΟΚ σε στρατιωτικό και οικονομικό πεδίο. Ο φόβος για τα μέσα μαζικής καταστροφής χρησιμοποιήθηκε για να αποδεχτεί η κοινή γνώμη την εισβολή στο Ιράκ. Στην πραγματικότητα επρόκειτο για τον έλεγχο των μεγάλων αποθεμάτων πετρελαίου (τρίτα στον κόσμο) και την κομβική γεωγραφική του θέση για την εγκατάσταση στρατιωτικών βάσεων. Το δόγμα «Σοκ και Δέος» με τη μορφή αστραπιαίου πολέμου θα προκαλούσε γρήγορη κατάρρευση του εχθρού. Δεν στοχεύει μόνο τις εχθρικές ένοπλες δυνάμεις, αλλά σύμφωνα με τους εμπνευστές του «την κοινωνία εν γένει», καθώς ο μαζικός φόβος είναι μια κομβική παράμετρος της εν λόγω στρατηγικής. Το «σοκ και δέος» δεν ήταν μια πολεμική στρατηγική όσο και μια επίδειξη ισχύος για παραδειγματισμό όσων τολμούσαν να αμφισβητήσουν με οποιονδήποτε τρόπο το κύρος των ΗΠΑ. Το «σοκ και δέος» εκτός από ψυχολογικό σχέδιο που πλήττει απ’ ευθείας τη βούληση του αντιπάλου να αντισταθεί, επιδιώκει την αποστέρηση και υπερφόρτωση των αισθήσεων με σκοπό τον αποπροσανατολισμό και την παλινδρόμηση του υποκειμένου.

Οι βομβαρδισμοί προκάλεσαν βαθιές πληγές στο Ιράκ, όμως ήταν κυρίως οι λεηλασίες που λύγισαν την ψυχή της χώρας. «Οι εκατοντάδες λαφυραγωγοί που έσπασαν πανάρχαια αγγεία, απογύμνωσαν χιλιάδες γυάλινες προθήκες και άρπαξαν χρυσά αντικείμενα και άλλες αρχαιότητες από το Εθνικό Μουσείο…Χάθηκε το 80% από το 170.000 αντικείμενα του μουσείου. Η Εθνική Βιβλιοθήκη στην οποία υπήρχαν αντίτυπα όλων των βιβλίων και των διδακτορικών διατριβών που είχαν δημοσιευτεί στο Ιράκ μετατράπηκε σε ερείπια. Εικονογραφημένα Κοράνια ηλικίας χιλίων ετών εξαφανίστηκαν από το Μουσείο Θρησκευτικών Υποθέσεων από το οποίο απέμεινε μόνο το καμένο εξωτερικό του κέλυφος…Η βαθιά μνήμη μιας ολόκληρης κουλτούρας, μιας κουλτούρας που συνεχιζόταν χιλιάδες χρόνια αφαιρέθηκε». (σελ. 452) Η μεγαλύτερη ωστόσο λεηλασία της χώρας ήταν οικονομική. Επεβλήθη νέα νομοθεσία για την οικονομία και νέο νόμισμα. Η φορολόγηση των εταιριών μειώθηκε από το 45% στο 15%. Οι ξένες εταιρίες μπορούσαν να κατέχουν ως και το 100% των περιουσιακών στοιχείων μιας ιρακινής επιχείρησης. Οι ξένοι επενδυτές μπορούσαν να εξάγουν το 100% των κερδών τους, ενώ οι συμβάσεις ανάθεσης έργων ήταν τουλάχιστον σαράντα ετών. Ανοίχτηκαν τα σύνορα για απεριόριστες εξαγωγές. Οι κατοχικές αρχές δήμευσαν 20 δις δολ. της εθνικής εταιρίας πετρελαίου να τα διαθέσουν κατά το δοκούν. Απαγορεύτηκε στην κεντρική τράπεζα του Ιράκ να χρηματοδοτεί κρατικές επιχειρήσεις. Τέλος σύμφωνα με αξιόπιστη μελέτη ο πόλεμος στο Ιράκ είχε ως συνέπεια να χάσουν τη ζωή τους 650.000 ιρακινοί ως τον Ιούλιο 2006. 

Οι αναλύσεις για τον πόλεμο του Ιράκ καταλήγουν συχνά στο συμπέρασμα ότι η εισβολή ήταν μια επιτυχία αλλά η κατοχή μια αποτυχία. Με την κατοχή εφαρμόστηκε πολιτική πλήρους ιδιωτικοποίησης της οικονομίας. Τα κεφάλαια που διατέθηκαν για την ανοικοδόμηση του Ιράκ δόθηκαν μόνο σε αμερικάνικες ιδιωτικές εταιρίες, ενώ τα υλικά κατασκευών (τσιμέντο, κά) όπως και οι εργάτες ήλθαν από το εξωτερικό στη λογική μιας «λυόμενης χώρας» που η συναρμολόγηση της θα γίνει στο Ιράκ. «Ούτε ένα δολάριο δεν δόθηκε στα ιρακινά εργοστάσια ώστε να ξαναρχίσουν να λειτουργούν, αποτελώντας τα θεμέλια για μια βιώσιμη οικονομία, δημιουργώντας θέσεις εργασίας και χρηματοδοτώντας ένα σύστημα κοινωνικών υπηρεσιών». (σελ.466) Από το δημόσιο τομέα απολύθηκαν πάνω από 500.000 άτομα οι περισσότεροι στρατιωτικοί και πολλοί γιατροί, νοσοκόμες, δάσκαλοι, μηχανικοί κά. Η κατοχή του Ιράκ έγινε ένας αγωγός διοχέτευσης των δολαρίων των αμερικανών φορολογουμένων και των εσόδων από τις πωλήσεις του ιρακινού πετρελαίου, σε ξένες εταιρίες με εντελώς παράνομο τρόπο.

Στα πρώτα τριάμισι χρόνια της κατοχής του Ιράκ, οι ένοπλες δυνάμεις των ΗΠΑ συνέλαβαν και φυλάκισαν πάνω από 61.500 ιρακινούς, ενώ 19.000 παρέμειναν κρατούμενοι. Μετά την εισβολή δεκάδες χιλιάδες διανοούμενοι-επιστήμονες δολοφονήθηκαν (πάνω από 300 ιρακινοί ακαδημαϊκοί και 2.000 γιατροί), ενώ πάνω από 4.000.000 εγκατέλειψαν την χώρα. Στις φυλακές εφαρμόζονταν συστηματικά βασανιστήρια. Κουβάδες με παγωμένο νερό, γερμανικά λυκόσκυλα που γάβγιζαν και έδειχναν τα δόντια τους, γροθιές και κλωτσιές, αποστέρηση αισθήσεων, εξαναγκασμός να στέκονται σε άβολες στάσεις, κά, καθώς συστηματικά ηλεκτροσόκ με γυμνά καλώδια. Δυστυχώς πολύ λίγο αναδείχτηκαν οι αγριότητες του συγκεκριμένου πολέμου στην πολιτισμένη Δύση και ήταν συγκριτικά μικρός ο βαθμός αλληλεγγύης που εκφράστηκε στον ιρακινό λαό.

Η καταστροφή του Ιράκ και τα συνακόλουθα σχέδια ανοικοδόμησης του είναι δύο όψεις του «καπιταλισμού της καταστροφής» που και στις δύο εκφάνσεις του οι ιδιωτικές εταιρίες παίζουν πρωταγωνιστικό ρόλο. Όσο περισσότερο διαρκούσε ο πόλεμος τόσο μετατρεπόταν σε ιδιωτικοποιημένο πόλεμο. Κατά τη διάρκεια του πρώτου Πολέμου του Κόλπου το 1991, ένας εργολάβος-μισθοφόρος αντιστοιχούσε σε 100 στρατιώτες. Το 2003 που ξεκίνησε η εισβολή, η αναλογία αυξήθηκε ένας εργολάβος-μισθοφόρος για 10 στρατιώτες και τρία χρόνια μετά την κατοχή ήταν 1 προς 3, ενώ μετά τα τέσσερα χρόνια κατοχής η αναλογία έγινε 1 προς 1,4. Στους αριθμούς αυτούς περιλαμβάνονται μόνο οι εργολάβοι-μισθοφόροι που εργάζονταν για την κυβέρνηση των ΗΠΑ και όχι για τα άλλα κράτη της συμμαχίας ή την ιρακινή κυβέρνηση και τις εργοληπτικές εταιρίες άλλων χωρών. Σύμφωνα με εκτιμήσεις η αξία των μισθοφορικών-επιχειρήσεων ανέρχονταν σε 4 δις δολ. Έτσι με την ανάθεση τους σε εξωτερικούς προμηθευτές και την ιδιωτικοποίηση κάθε πτυχή της «καταστροφής» και «ανοικοδόμησης», δημιουργείται ένας αέναος κλειστός κύκλος κερδοφορίας. «Το σημερινό Ιράκ είναι ένα δημιούργημα της πενηντάχρονης σταυροφορίας για να ιδιωτικοποιηθεί ολόκληρος ο πλανήτης. Αντί να μας παραπλανούν οι δηλώσεις και αποκηρύξεις των δημιουργών του, οφείλουμε να το δούμε ως την πιο καθαρή ενσάρκωση της ιδεολογίας που το γέννησε». (σελ.483)

Επικαιρότητα του βιβλίου για την Ελλάδα

Ένας έλληνας αναγνώστης, διαβάζοντας το βιβλίο της Ναόμι Κλάϊν, εύλογα θα αναρωτηθεί αν το «δόγμα του ΣΟΚ» έχει καμιά σχέση με τα δρώμενα τα τελευταία χρόνια στην Ελλάδα. Χωρίς αμφιβολία η φιλοσοφία του «δόγματος ΣΟΚ» διαπερνά τα όσα συμβαίνουν στη χώρα, τα οποία αρχίζουν να τα βιώνουν και οι λαοί των ευρωπαϊκών χωρών ιδιαίτερα της περιφέρειας της ευρωζώνης. Με αφορμή τη διόγκωση δημόσιου χρέους και των ελλειμμάτων, προωθείται με τη μορφή Μνημονίων, μεταξύ εθνικών κυβερνήσεων και «τρόϊκας» (ΕΕ-ΔΝΤ-ΕΚΤ), μια «κοινωνική αντεπανάσταση» φέρνοντας την εργατική τάξη και τα λαϊκά στρώματα σε συνθήκες ζωής και εργασίας των αρχών του 1900. Η συγκεκριμένη «αντεπανάσταση» δεν επιχειρεί μόνο τη βίαιη ανακατανομή εισοδήματος και πλούτου υπέρ του χρηματιστικού κεφαλαίου, αλλά αποτελεί συνολική αντιδραστική στροφή στη λειτουργία του καπιταλιστικού συστήματος σε εθνικό και υπερεθνικό επίπεδο. Ειδικότερα η κρίση της Οικονομικής και Νομισματικής Ενοποίησης (ΟΝΕ) στην ΕΕ, επιχειρείται να ξεπεραστεί με νεοφιλελεύθερα «υλικά (αυστηροποίηση «Συμφώνου Σταθερότητας», «Μόνιμος Ευρωπαϊκός Μηχανισμός», «Σύμφωνο για το Ευρώ», κά) που οδηγούν σε κατάργηση θεμελιωδών κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων των εργαζόμενων και των λαών της Ευρώπης. Αυτήν την πολιτική του «σοκ και δέος» βιώνουν οι έλληνες και οι ευρωπαίοι εργαζόμενοι, οι οποίοι βρίσκονται σε φάση ανασύνταξης των δυνάμεων τους, ανάπτυξης μαχητικών αγώνων και αναψηλάφισης προοδευτικών δρόμων εξόδου από την κρίση και  ανατροπής του «νεοφιλελεύθερου καπιταλισμού» με προοπτική το σοσιαλισμό. 

Τα όνειρα παίρνουν εκδίκηση

Όπως όλα τα θαύματα έτσι και το «θαύμα» του νεοφιλελευθερισμού (του καπιταλισμού της αυτορύθμισης χωρίς κρίσεις και αντιθέσεις) κράτησε μόνο τρεις μέρες, έστω κι αν ήταν δεκαετίες. Όταν πέθανε ο Φρίντμαν το 2006 σε ηλικία 94 ετών, το περιοδικό Fortune έγραψε ότι «το ρεύμα της ιστορίας ήταν μαζί του». Ωστόσο ο μύθος δεν κράτησε ούτε ένα χρόνο. Η φωτιά της χρηματοπιστωτικής κρίσης που άναψε το καλοκαίρι του 2007 στις ΗΠΑ, επεκτάθηκε γρήγορα σε όλες τις αναπτυγμένες χώρες σηματοδοτώντας μια από τις μεγαλύτερες κρίσεις του καπιταλισμού, γεγονός που σήμανε τη νεκρώσιμη καμπάνα του νεοφιλελευθερισμού. Έτσι η ιστορία επανέφερε στο προσκήνιο με μεγαλύτερη ένταση το δίλημμα «σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα». Δεν είναι τυχαίο ότι ένα μήνα μετά το θάνατο το Μίλτον Φρίντμαν, το Δεκέμβριο 2006, οι ηγέτες της Λατινικής Αμερικής συναντήθηκαν στην πόλη Κατσαμπάμπα της Βολιβίας, όπου πριν αρκετά χρόνια μια λαϊκή εξέγερση εναντίον της ιδιωτικοποίησης του νερού, είχε εξαναγκάσει την πολυεθνική Bechtel να φύγει από τη χώρα. 

Ο μαρξιστής πρόεδρος Μοράλες άνοιξε τις εργασίες της διάσκεψης με την υπόσχεση ότι έχει έλθει η ώρα να κλείσουν «οι ανοιχτές φλέβες της Λατινικής Αμερικής». Επρόκειτο για μια μνεία στο βιβλίο του Εδουάρδο Γκαλεάνο, μια λυρική αφήγηση της βίαιης καταλήστευσης που μετέτρεψε μια πλούσια ήπειρο σε φτωχή. Σήμερα οι χώρες της Λατινικής Αμερικής (Βενεζουέλα, Βολιβία, Ισημερινός, Ελ Σαλβαδόρ, Νικαράγουα) και από δίπλα η Κούβα) εφαρμόζουν σχέδια που ανακόπηκαν βίαια με τις λόγχες των όπλων στο παρελθόν, προωθώντας προοδευτικούς μετασχηματισμούς με ριζοσπαστικό-σοσιαλιστικό προσανατολισμό στα πλαίσια της «Μπολιβαριανής Πρωτοβουλίας» (ALBA), για τη δημιουργία μιας οικονομικής ένωσης όλων των χωρών του Νότιου Κώνου. Πρόκειται για μια ένωση που βρίσκεται στον αντίποδα της νεοφιλελεύθερης ζώνης ελευθέρου εμπορίου (NAFTA) που προωθούν οι ΗΠΑ στην αμερικάνικη ήπειρο, την πιο προωθημένη αμφισβήτηση της νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Η ιστορία δεν έχει πει ακόμα τον τελευταίο της λόγο κι αυτός σίγουρα δεν θα είναι ο «λόγος» του νεοφιλελευθερισμού.

Αδύναμες πλευρές του βιβλίου, δεν μειώνουν τη σημασία του

Αξιολογώντας συνολικά το βιβλίο της Ναόμι Κλάϊν, δεν μπορεί να μην αναγνωρίσει τη σημαντική προσφορά του στη σύγχρονη ιδεολογική διαπάλη με το νεοφιλελευθερισμό. Ωστόσο από την άποψη της «εναλλακτικής λύσης», η φερέγγυα απάντηση δεν βρίσκεται στην επιστροφή στον «ρυθμιζόμενο καπιταλισμό» των κεϋνσιανών δογμάτων, παρ’ ότι διαθέτει συγκριτικά πλεονεκτήματα στο κοινωνικό πεδίο. Ξεκινώντας από την αναγκαιότητα του ελέγχου και ρύθμισης των αγορών, της δικαιότερης κατανομής εισοδήματος και πλούτου, την τόνωση της ανάπτυξης και αύξησης της απασχόλησης, μια πολιτική προοδευτικής εξόδου από την κρίση πρέπει να δίνει προοπτική στη κίνηση των σύγχρονων κοινωνιών προς το σοσιαλισμό και την υπέρβαση συνολικά του καπιταλισμού ως κοινωνικο-ιστορικού σχηματισμού. 

                                                                                 10.4.2011

 * O Γιάννης Τόλιος είναι διδάκτωρ οικονομικών επιστημών.

                                                                                                         

ΠΗΓΗ: http://www.ytolios.gr/keimeno.php?ei=anak&id=266           

 «Το Δόγμα του ΣΟΚ, η άνοδος του Καπιταλισμού

της καταστροφής» – της Naomi Klein, εκδ. «Λιβάνη», 2010, σελίδες 718 – Μέρος Ι

 

Του Γιάννη Τόλιου*

 

Το βιβλίο της καναδής δημοσιολόγου Ναόμι Κλάϊν, «Το Δόγμα του ΣΟΚ», αποτελεί ένα εξαίρετο δείγμα μαχόμενης δημοσιογραφίας και ταυτόχρονα πολύτιμο εγχειρίδιο κοινωνικής ψυχολογίας. Ταυτόχρονα το βιβλίο κάνει μια ανατομή του «DNA» του νεοφιλελευθερισμού και τη βαθύτερη τάση του σύγχρονου καπιταλισμού προς την «αντίδραση» σε όλα τα μέτωπα.

Με την ανάλυση της η Ν. Κλάϊν δικαιώνει πλήρως τη φράση του Λένιν ότι «η πολιτική αποτελεί συμπυκνωμένη έκφραση της οικονομίας», παρ’ ότι η ίδια αυτοπροσδιορίζεται ως οπαδός του Κέϋνς, ενώ τα πολιτικά της όρια δεν πάνε πέραν της αριστερής σοσιαλδημοκρατίας.

Το βιβλίο κατά τη συγγραφέα «αμφισβητεί τον πιο κεντρικό και λατρεμένο ισχυρισμό της επίσημης ιστορίας, ότι ο θρίαμβος του απορυθμισμένου καπιταλισμού σήμαινε τη γέννηση της ελευθερίας, ότι χωρίς περιορισμούς οι αγορές συμβαδίζουν με τη δημοκρατία, κά». Εγώ λέει χαρακτηριστικά, «θα αποδείξω ότι η μαμή αυτής της φονταμεταλιστικής μορφής καπιταλισμού υπήρξαν πάντα οι πιο βίαιες μορφές καταναγκασμού, οι οποίες επιβλήθηκαν τόσο στο συλλογικό πολιτικό σώμα όσο και σε αναρίθμητα σώματα μεμονωμένων ατόμων». (σελ. 36)

Η ψυχιατρική μέθοδος «ΣΟΚ» στην υπηρεσία της CIA

Το «Δόγμα του ΣΟΚ» αντλεί την προέλευση του από τις αντιλήψεις και πρακτικές του ψυχίατρου Γιούεν Κάμερον, πρόεδρου της «Αμερικανικής και Καναδικής Ψυχιατρικής Ένωσης» στην περίοδο μετά το β’ παγκόσμιο πόλεμο. Το 1950 ο Κάμερον είχε απορρίψει την κλασσική φροϊδική τεχνική της θεραπείας «μέσω του λόγου» προκειμένου να αποκαλυφθούν οι «βαθύτερες αιτίες» της ψυχικής διαταραχής των ασθενών. Φιλοδοξία του δεν ήταν να βελτιώσει ή να αποκαταστήσει την υγεία τους, αλλά να τους αναπλάσει χρησιμοποιώντας μια μέθοδο την οποία ονόμαζε «ψυχική καθοδήγηση». 

Ο Κάμερον πίστευε ότι μοναδικός τρόπος να διδάξει στους ασθενείς νέες υγιείς συμπεριφορές ήταν να διεισδύσει στο μυαλό τους και να «σπάσει τα παλιά, παθολογικά νοητικά σχήματα», με πρώτο βήμα την αποδόμηση της προσωπικότητας τους, μετατρέποντας το μυαλό τους σε ένα «λευκό πίνακα» (tabula rasa) πάνω στον οποίο μπορούσε να ξαναγράψει τους σωστούς κώδικες συμπεριφοράς, με τη χρήση παρατεταμένων και αλλεπάλληλων ηλεκτροσόκ. Το αποτέλεσμα των πειραμάτων ήταν η απώλεια μνήμης και η «παλινδρομική» συμπεριφορά (έντονες μεταπτώσεις, απώλεια αίσθησης περιβάλλοντος, παλιμπαιδισμός κά), ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις οι ασθενείς ξέχασαν ακόμα πώς να βαδίζουν και να μιλάνε. Όταν είχε επιτευχθεί η πλήρης αποδόμηση της προσωπικότητας άρχιζε η ψυχική καθοδήγηση με τη μετάδοση ηχογραφημένων μηνυμάτων καλής συμπεριφοράς. Οι ασθενείς σε κατάσταση σχεδόν φυτού εξ’ αιτίας των ηλεκτροσόκ και ψυχοφαρμάκων, ήταν υποχρεωμένοι να ακούνε τα μηνύματα για δεκαέξι με είκοσι ώρες καθημερινά επί βδομάδες.! 

Τα αποτελέσματα της μεθόδου ποτέ δεν δικαίωσαν τις προσδοκίες του Κάμερον γεγονός που το παραδέχτηκε και ο ίδιος το 1960. Ωστόσο για τα πειράματα του ενδιαφέρθηκε η CIA, η οποία από τα μέσα της δεκαετίας ’50 είχε εγκαινιάσει ένα απόρρητο ερευνητικό πρόγραμμα για «ειδικές ανακριτικές τεχνικές». Η αρχική ονομασία ήταν «Γαλάζιο Πουλί», σε συνέχεια «Σχέδιο Αγκινάρα» και το 1953 πήρε την ονομασία «MKUltra». Στη διάρκεια μιας δεκαετίας ξοδεύτηκαν πάνω από 25 εκατ.δολ. για να βρεθούν τρόποι να «σπάνε» οι κρατούμενοι για τους οποίους υπήρχαν υποψίες ότι ήταν κομμουνιστές ή διπλοί πράκτορες. Ογδόντα ιδρύματα συμμετείχαν στο πρόγραμμα συμπεριλαμβανομένων και σαράντα τεσσάρων πανεπιστημίων και δώδεκα νοσοκομείων. Ο Κάμερον όντας φανατικός αντικομμουνιστής συνεργάστηκε με τη CIA παίρνοντας το 1957 ειδική επιχορήγηση υπέρ μιας οργάνωσης βιτρίνας με την επωνυμία «Εταιρία για την Έρευνα της Ανθρώπινης Οικολογίας». 

Ο Κάμερον χρησιμοποίησε την επιχορήγηση τη CIA για να μετατρέψει τους παλιούς στάβλους πίσω από το νοσοκομείο που εργαζόταν σε κελιά απομόνωσης. Η αποστέρηση των αισθήσεων επιβαλλόταν σε ειδικό «δωμάτιο ύπνου» όπου οι ασθενείς παρέμεναν ναρκωμένοι για είκοσι με είκοσι δύο ώρες το εικοσιτετράωρο, με τις νοσοκόμες να τους αλλάζουν θέση πάνω στο κρεβάτι ώστε να μην πιάνονται και να τους ξυπνούν μόνο για να φάνε και πάνε στην τουαλέτα. Κατά το Κάμερον υπήρχαν δυο πράγματα που επέτρεπαν στον ασθενή (ή κρατούμενο) να έχει αίσθηση του χώρου και του χρόνου. Η συνεχής ροή αισθητηριακών ερεθισμάτων και η μνήμη. Με τα ηλεκτροσόκ εξουδετέρωσε τη μνήμη, ενώ με κελιά πλήρους απομόνωσης εξουδετέρωσε την εισροή αισθητηριακών ερεθισμάτων. Η αποδόμηση της προσωπικότητας ήταν η «κατάλυση» των αμυνών του, κάτι ανάλογο με το «σπάσιμο» ενός ατόμου που υποβάλλεται σε συνεχή ανάκριση. Τα αποτελέσματα των πειραμάτων του Κάμερον βρήκαν πλατιά χρήση στις ανακριτικές μέθοδες της CIA σε διάφορες χώρες τα τελευταία πενήντα χρόνια, φτάνοντας ως και στους αφγανούς κρατούμενους στο Γκουαντανάμο. Η μεταγενέστερη αναφορά στα συγκεκριμένα πειράματα περιγράφονται απλά ως «έλεγχος σκέψης» και «πλύση εγκεφάλου», ποτέ όμως ως «βασανιστήρια» παρ’ ότι αυτός ήταν ο σκοπός πραγματοποίησης τους. 

Ο Μίλτον Φρίντμαν, δόκτωρ Μένγκελε της οικονομικής θεωρίας

Ωστόσο το «δόγμα του ΣΟΚ», εκτός από τις ανακριτικές μεθόδους της CIA, έμελλε να έχει ευρύτερη εφαρμογή στο πεδίο της κοινωνικής ψυχολογίας για τη χειραγώγηση της κοινωνικής συνείδησης. Ένα ισχυρό γεγονός (σοκ), αποδομεί την κοινωνική συνείδηση, μειώνει τις αντιστάσεις του κοινωνικού σώματος κάνοντας πιο εύκολο το πέρασμα συγκεκριμένων πολιτικών. Κατά συνέπεια μπορεί να τύχει ευρύτερης εφαρμογής (οικονομία, πολιτική, στρατιωτικές επιχειρήσεις, κά). Ειδικότερα στην οικονομία το «δόγμα ΣΟΚ» χρησιμοποιήθηκε για την προώθηση των νεοφιλελεύθερων δογμάτων της «Οικονομικής Σχολής Σικάγου» με κυρίαρχη φιγούρα το Μίλτον Φρίντμαν, στην περίοδο 1960-2000. Ο Φρίντμαν ήταν αντίθετος σε κάθε ιδέα κρατικής παρέμβασης στην οικονομία. Πίστευε ότι η οικονομία και γενικά η κοινωνία παρεξέκλινε από το σωστό δρόμο όταν οι πολιτικοί άρχισαν να εφαρμόζουν τις ιδέες του Κέϋνς για ρύθμιση της οικονομίας. Ο Φρίντμαν πίστευε ότι όπως τα αυτορυθμιζόμενα οικοσυστήματα, έτσι και η αγορά αν αφεθεί στους δικούς της μηχανισμούς θα δημιουργήσει το σωστό αριθμό προϊόντων στις σωστές τιμές, παραγόμενα από εργάτες που θα αμείβονται με τους σωστούς μισθούς να τα αγοράσουν, ένας παράδεισος άφθονης απασχόλησης, απεριόριστης δημιουργικότητας και μηδενικού πληθωρισμού.

Η αποστολή του Φρίντμαν όπως και εκείνη του Κάμερον, εδραζόταν στο όραμα της επαναφοράς της οικονομίας σε μια κατάσταση «φυσικής υγείας». Ο Φρίντμαν οραματιζόταν να επιβάλει πρακτικές αποδόμησης των κοινωνιών και να τις επαναφέρει σε κατάσταση γνήσιου καπιταλισμού, απαλλαγμένου από κάθε παρέμβαση (κρατικές ρυθμίσεις, περιορισμούς στο εμπόριο, κατοχύρωση εργασιακών δικαιωμάτων, κά). Σε αντιστοιχία με όσα πρέσβευε ο Κάμερον για τον ανθρώπινο νου, ο Φρίντμαν πίστευε ότι αν μια οικονομία υπόκειται σε έντονες στρεβλώσεις, ο μοναδικός τρόπος για να επιστρέψει σε κατάσταση ισορροπίας είναι η εσκεμμένη πρόκληση οδυνηρών σόκ, δηλαδή απορύθμιση, ιδιωτικοποιήσεις, ελαστικοποίηση εργασιακών σχέσεων, αποδόμηση κράτους πρόνοιας, κά. 

 Η «αγία τριάδα» του νεοφιλελευθερισμού σηματοδοτείται με την πλήρη εξάλειψη της δημόσιας σφαίρας, την απόλυτη ελευθερία στις εταιρίες και στην απελευθέρωση των αγορών. Για το ΔΝΤ η αντίστοιχη «τριάδα», προκειμένου να χορηγήσει δάνειο σε κάποια χώρα, εκφράζεται με τις ιδιωτικοποιήσεις, την κρατική απορύθμιση και τις μεγάλες περικοπές στις κοινωνικές δαπάνες και στους μισθούς. Στη δεκαετία του 1980 όταν είχε ξεσπάσει η κρίση υπερχρέωσης στις χώρες της Λατινικής Αμερικής και Αφρικής το ΔΝΤ τις ανάγκασε να εφαρμόσουν το πρόγραμμα «διαρθρωτικής προσαρμογής» που κύριο χαρακτηριστικό είχε τις ιδιωτικοποιήσεις και το άνοιγμα των αγορών που τις οδήγησε στα «τάρταρα» της υπανάπτυξης. Το ίδιο έγινε με τη χρηματοπιστωτική κρίση της Ασίας 1997-98, όπου ανάγκασε τις «ασιατικές τίγρεις» στο άνοιγμα των αγορών και τη μεγαλύτερη εκποίηση δημοσίων επιχειρήσεων που έγινε ποτέ σε ολόκληρο τον κόσμο. Το ίδιο στη Ρωσία, τη Ν. Αφρική, την Πολωνία και αλλού. Στην ουσία οι αντιλήψεις του Φρίντμαν και της «Σχολής Σικάγου» εξέφραζαν τα πιο στενά συμφέροντα των μονοπωλιακών ενώσεων και πολυεθνικών εταιριών που από τη φύση τους διψούν για νέες κερδοφόρες πηγές και μεγάλες αγορές χωρίς ρυθμίσεις και κανονισμούς σε παγκόσμια κλίμακα. Όπως επισημαίνει η Ναόμι Κλάϊν, «ο Φρίντμαν με τον πόλεμο εναντίον του “κράτους πρόνοιας” και της “μεγάλης κυβέρνησης”, υποσχόταν μια νέα πηγή γρήγορου πλουτισμού μόνο που αυτή τη φορά αντί για νέες περιοχές το καινούργιο έδαφος που έπρεπε να κατακτηθεί ήταν το ίδιο το κράτος με τις δημόσιες υπηρεσίες και την κρατική περιουσία να εκποιούνται με αντίτιμο πολύ μικρότερο της αξίας τους». (σελ.86)

Για τους οπαδούς της «Οικονομικής Σχολής του Σικάγου», ο μαρξισμός ήταν από a priori αντίπαλος. Όμως με μεγάλη εχθρότητα αντιμετώπιζαν και τις άλλες σχολές οικονομικής σκέψης που πρόβαλλαν την ιδέα της κρατικής ρύθμισης και ιδιαίτερα των κεϋνσιανών αντιλήψεων στις ΗΠΑ και την Ευρώπη, καθώς και των οικονομολόγων της ανάπτυξης στον τότε Τρίτο Κόσμο. Όλοι αυτοί παρ’ ότι δεν πίστευαν στις ιδέες του σοσιαλιστικού μετασχηματισμού, είθελαν μια «μεικτή οικονομία», δηλαδή ένα μείγμα καπιταλισμού της αγοράς με κρατική ρύθμιση, στην παραγωγή και διανομή αγαθών, στη διασφάλιση βασικών εργασιακών δικαιωμάτων, στην κρατική ιδιοκτησία στα δημόσια αγαθά (υπηρεσίες κοινής ωφέλειας), κά. Οι οπαδοί της Σχολής του Σικάγου απέρριπταν τη μεικτή οικονομία και επιζητούσαν επιστροφή στον ανόθευτο καπιταλισμό. Αυτή η επιδίωξη της καθαρότητας οφειλόταν σε μεγάλο βαθμό στον συντηρητικό αυστριακό οικονομολόγο Φρίντριχτ Χάγιεκ, που είχε διδάξει στο Πανεπιστήμιο του Σικάγου στη δεκαετία του 1950 και ήταν ο μέντορας του Μίλτον Φρίντμαν. Ωστόσο οι ιδέες της Σχολής του Σικάγου, αποτελούσαν μια «παραφωνία» στο κυρίαρχο κεϋνσιανό ρεύμα της εποχής στη χάραξη της οικονομικής πολιτικής. Εκτός από ένα μικρό τμήμα διανοουμένων οι απόψεις τους δεν εύρισκαν πρόσφορο έδαφος με εξαίρεση τα πολύ ισχυρά συμφέροντα (μεγάλες εταιρίες και πολυεθνικές) που στήριζαν με διάφορους τρόπους (χορηγίες) τη διάδοση τους. Μόνο προς τα τέλη δεκαετίας ’70 αρχές δεκαετία 1980, οι απόψεις του Φρίντμαν βγήκαν με δυναμισμό στο προσκήνιο με την ανάδειξη του Ρίγκαν και Θάτσερ στην ηγεσία των ΗΠΑ και της Αγγλίας.

Θα πρέπει να τονίσουμε ότι οι κεϋνσιανές ιδέες ρύθμισης της οικονομίας και η επίτευξη σχετικής σταθεροποίησης του καπιταλισμού την μεταπολεμική περίοδο, οφείλεται σε συγκεκριμένες πολιτικο-κοινωνικές αιτίες, όπως αντίστοιχα και της «νεοφιλελεύθερης αντεπανάστασης» από τέλος δεκαετίας ’70. Ειδικότερα η μεγάλη κρίση της δεκαετίας του ‘30 στις ΗΠΑ και άλλες χώρες της Ευρώπης, αποκάλυψε την «αποτυχία της αγοράς» (δηλαδή του αυτορυθμιζόμενου καπιταλισμού του laissez-faire). Από την άλλη οι επιτυχίες της νεαρής «Σοβιετικής Ένωσης» έδειξαν ότι υπάρχει εναλλακτικός τρόπος διεύθυνσης της οικονομίας. Ο καπιταλισμός φάνηκε να χάνει το «ιστορικό πλεονέκτημα». Μετά τον πόλεμο, η αντιφασιστική νίκη των λαών, η άνοδος της αριστεράς και του εργατικού κινήματος στις ΗΠΑ και στην Ευρώπη, οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί στις χώρες της Ανατολικής Ευρώπης, η νίκη της κινέζικης επανάστασης, κά, έδειξαν ότι ο καπιταλισμός για να επιβιώσει έπρεπε να κάνει σημαντικές υποχωρήσεις. Οι κεϋνσιανές ιδέες εξέφραζαν ακριβώς τις απαιτήσεις του κεφαλαίου στη συγκεκριμένη ιστορική περίοδο. 

Ωστόσο με την κρίση της δεκαετίας ’70 και τα αδιέξοδα του κεϋνσιανού μοντέλου διεύθυνσης της καπιταλιστικής οικονομίας, φάνηκαν τα όρια «της κρατικο-μονοπωλιακής ρύθμισης». Από την άλλη η άνοδος της συγκέντρωσης κεφαλαίου, η γιγάντωση των πολυεθνικών εταιριών και των μονοπωλιακών ενώσεων σε εθνικό και διεθνές επίπεδο, πίεζαν για κατάργηση των ρυθμίσεων και των εμποδίων ασύδοτης δράσης τους. Το σύνθημα για ελευθερία των αγορών σημαίνει ασυδοσία των πολυεθνικών σε συνθήκες νεοφιλελεύθερης παγκοσμιοποίησης. Έτσι οι ιδέες της «Σχολής του Σικάγου» βρήκαν γόνιμο έδαφος, το οποίο σε συνδυασμό με το «στρατηγικό» κενό που άφησε η κατάρρευση του «υπαρκτού σοσιαλισμού», έκαναν το νεοφιλελεύθερο ρεύμα κυρίαρχο, με αποκορύφωμα τη γνωστή φράση του Φουκουγιάμα περί «τέλους της ιστορίας». Ωστόσο η βασιλεία του νεοφιλελεύθερου ρεύματος δεν θα κρατήσει για πολύ και η νέα μεγάλη κρίση που ξέσπασε το 2007 αποκαλύπτει με δραματικό τρόπο την αποτυχία του, φέροντας με ένταση στο προσκήνιο το δίλημμα «σοσιαλισμός ή βαρβαρότητα».!

Η εφαρμογή στην πράξη των δογμάτων της «Σχολής Σικάγου»

Η πρώτη εφαρμογή των ιδεών της «Σχολής του Σικάγου» βρήκε πρακτική εφαρμογή στη Χιλή από τη δικτατορία του Πινοτσέτ του οποίου ο Φρίντμαν υπήρξε προσωπικός σύμβουλος. Είχε προηγηθεί μακριά περίοδο προετοιμασίας (1957-1970) με υποτροφίες χιλιανών φοιτητών στη Σχολή του Σικάγου και τη δημιουργία ενός πυρήνα νεοφιλελεύθερων «ιεραποστόλων», που μετά το πραξικόπημα της 11ης Σεπτέμβρη 1973 ανάλαβαν δράση. Υπό του ήχους των πολυβόλων την ημέρα του πραξικοπήματος, στα τυπογραφεία της δεξιάς εφημερίδας «El Merkurio» τύπωσαν το αναλυτικό νεοφιλελεύθερο πρόγραμμα το ονομαζόμενο «Τούβλο» το οποίο παρέδωσαν στην επομένη στο Πινοσέτ και ανέλαβαν την εφαρμογή του καταλαμβάνοντας τα κυριότερα πόστα στα οικονομικά υπουργεία και υπηρεσίες. Οι προτάσεις στο τελικό κείμενο είχαν μια εντυπωσιακή ομοιότητα με εκείνες που περιέχονται στο βιβλίο του Φρίντμαν «Capitalism and Freedom»: ιδιωτικοποιήσεις, απορύθμιση, περικοπές κοινωνικών δαπανών, δηλ. την «αγία τριάδα» της ελεύθερης αγοράς. Το όνειρο του Φρίντμαν και ο τρόπος εφαρμογής του έγιναν πραγματικότητα. Σύμφωνα με τον ίδιον «αν υιοθετηθεί η προσέγγιση του σοκ, πιστεύω ότι θα πρέπει να ανακοινωθεί δημόσια και λεπτομερώς, ώστε να επενεργήσει πολύ σύντομα. Όσο πιο ενημερωμένος είναι ο πληθυσμός τόσο περισσότερο θα διευκολύνουν οι αντιδράσεις του στην προσαρμογή του». (σελ. 107) 

Ο απολογισμός από την εφαρμογή του προγράμματος ήταν μακάβριος. Πάνω από 3.200 άνθρωποι εξαφανίστηκαν ή εκτελέστηκαν, 80.000 φυλακίστηκαν και 200.000 έφυγαν από τη χώρα για πολιτικούς λόγους. Το να είσαι αριστερός εκτός φυλακή σήμαινε να είσαι κυνηγημένος (παρανομία, κρησφύγετα, κώδικες επικοινωνίας, πλαστές ταυτότητες, καθημερινό αγώνα να είσαι ένα βήμα μπροστά από τη μυστική αστυνομία, κά). Στο οικονομικό πεδίο τον πρώτο χρόνο εφαρμογής της θεραπείας-σοκ η οικονομία της Χιλής συρρικνώθηκε κατά 15%, η ανεργία από 3% επί Αλιέντε τινάχτηκε στο 20%, η πληθωρισμός άγγιξε το 375%, το 74% του μισθού πήγαινε μόνο για αγορά ψωμιού. Η «θεραπευτική αγωγή» προκάλεσε σπασμούς σε όλη τη χώρα που κράτησε ως τέλος δεκαετίας 1980 όταν η οικονομία άρχισε να ανακάμπτει. Σκοπός της θεραπείας-σοκ δεν ήταν να επαναφέρει την οικονομία σε κατάσταση υγείας αλλά να συγκεντρωθεί ο πλούτος σε λίγα χέρια, να εξαφανιστούν οι κοινωνικές κατακτήσεις των εργαζόμενων και το μεγαλύτερο μέρος των μεσαίων στρωμάτων. Για ορισμένους η καταπάτηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων δεν έχει άμεση σχέση με τις πολιτικές της «ελεύθερης αγοράς. Ωστόσο ο Μίλτον Φρίντμαν ως πνευματικός πατέρας της ομάδας των οικονομολόγων που καθοδηγούσαν την οικονομία της Χιλής ήταν συνυπεύθυνος για τα εγκλήματα του Πινοτσέτ. Μεταξύ ελεύθερης αγοράς και καταπάτησης της δημοκρατίας υπάρχει βαθύτερος εσωτερικός δεσμός.

Εμπειρίες εφαρμογής του δόγματος ΣΟΚ στις ΗΠΑ

Το μοντέλο της Χιλής αποτέλεσε το πρότυπο εφαρμογής σε όλες σχεδόν τις χώρες του Νότιου Κώνου (Αργεντινή, Ουρουγουάη, Βολιβία, κά). Ωστόσο το «δόγμα του ΣΟΚ» δεν βρήκε εφαρμογή αποκλειστικά στις χώρες της Λατινικής Αμερικής αλλά σε πολλές περιοχές του κόσμου (Ανατολική Ευρώπη, Αφρική και Ασία) μη εξαιρουμένων των ΗΠΑ. Άλλωστε η σκληρός πυρήνας του νεοφιλελευθερισμού έχει ως βάση τα ισχυρά ιμπεριαλιστικά κέντρα, που με αφορμή διάφορα «κρισιακά» γεγονότα τίθεται σε εφαρμογή για την προώθηση ακραίων νεοφιλελεύθερων πολιτικών. Ειδικότερα στις ΗΠΑ, παρά τη νεοφιλελεύθερη πολιτική των κυβερνήσεων Ρίγκαν και Μπους, η ακραία εκδοχή της «Σχολής του Σικάγου» δεν είχε εφαρμοστεί ανοικτά. Η ευκαιρία δόθηκε με την 11η Σεπτέμβρη 2001.

Αποτελεί ιστορικό παράδοξο ότι την 10ην Σεπτέμβρη 2001, παραμονή της 11ης Σεπτέμβρη, ο υπουργός άμυνας των ΗΠΑ, Ντόναλντ Ράμσφελντ σε ομιλία του στο Πεντάγωνο είχε κηρύξει εκστρατεία κατά της γραφειοκρατίας του Πενταγώνου. Παρ’ ότι είχε ζητήσει αύξηση των στρατιωτικών δαπανών από το Κογκρέσο κατά 11%, ζήτησε ταυτόχρονα μείωση δαπανών για ένστολο προσωπικό κατά 15%, και την ανάθεση σειράς παραδοσιακών δραστηριοτήτων των ενόπλων δυνάμεων στις ιδιωτικές εταιρίες, αρχίζοντας από τη διαχείριση αποθηκών, καθαριότητα, απορρίμματα, ιατροφαρμακευτική περίθαλψη στρατιωτών, κατοικίες των στρατιωτικών να κατασκευάζονται από ιδιωτικές εταιρίες, κά. Κατά τον Ράμσφελντ το υπουργείο Άμυνας έπρεπε να εστιάσει στη βασική του αρμοδιότητα τη διεξαγωγή των πολέμων, όλα τα υπόλοιπα θα μπορούσαν να ανατεθούν σε ιδιώτες προμηθευτές. Έτσι μετά τον ακρωτηριασμό των κρατικών λειτουργιών στη δεκαετία 1980 και 1990 με την ιδιωτικοποίηση όλων των επιχειρήσεων κοινής ωφέλειας, ήλθε τώρα η σειρά για τις δραστηριότητες του «σκληρού πυρήνα» του έθνους-κράτους (ένοπλες δυνάμεις, αστυνομία, πυροσβεστική, δημόσια διοίκηση, υπηρεσίες πληροφοριών, κά). Οι ιδιωτικές εταιρίες με τα τεράστια κέρδη που αποκόμισαν από την εκποίηση του ευρύτερου δημόσιου τομέα, έβαλαν στο στόχαστρο τις κρατικές δραστηριότητες. Προωθείται όπως τονίζει η Ναόμι Κλάϊν, «ο θεμελιώδης κορπορατικός κανόνας της αντεπανάστασης, σύμφωνα με τον οποίο το Μεγάλο Κράτος πρέπει να συνεργαστεί με τις Μεγάλες Επιχειρήσεις για αναδιανεμηθεί ο πλούτος προς τα πάνω». (σελ.384)

Η επίθεση στους δίδυμους πύργους την 11ην Σεπτέμβρη 2001 και το σοκ που προκάλεσε, έσπευσε να το εκμεταλλευτεί η ομάδα του Μπους, που ξεκίνησε τον πόλεμο κατά της τρομοκρατίας εξαρχής σχεδιασμένο να είναι ιδιωτικοποιημένος. Η υλοποίηση του σχεδίου είχε δύο στάδια. Στο πρώτο ο Λευκός Οίκος αξιοποίησε τη διάχυτη αίσθηση κινδύνου για να ενισχύσει δραστικά τις δραστηριότητες αστυνόμευσης, παρακολούθησης, κράτησης και διεξαγωγής πολέμων και σε δεύτερη φάση με ενισχυμένες χρηματοδοτήσεις (για την εσωτερική και εξωτερική ασφάλεια της χώρας) εκχώρηση τους στον ιδιωτικό τομέα μέσω της ανάθεσης τους σε εξωτερικούς προμηθευτές. Σύμφωνα με το νέο δόγμα το κράτος δεν έπρεπε να παρέχει ασφάλεια αλλά να την αγοράζει από τον ιδιωτικό τομέα. Το υπουργείο Εθνικής Ασφαλείας που δημιούργησε το καθεστώς Μπους αποτελεί την πιο χαρακτηριστική έκφραση αυτού του νέου τρόπου διακυβέρνησης με την πλήρη ανάθεση των υπηρεσιών σε εξωτερικούς προμηθευτές. Στην πραγματικότητα επρόκειτο για ένα «κενό κέλυφος». Από την 11ην Σεπτέμβρη 2001 μέχρι το 2006 το υπουργείο Εθνικής Ασφαλείας έδωσε 130 δις δολ. σε εργοληπτικές εταιρίες, ενώ μόνο το 2003, ο Μπους υπέγραψε συνολικά συμβάσεις ύψους 327 δις δολ. με ιδιωτικές εταιρίες, που αντιστοιχούν στο 40% του προϋπολογισμού των ΗΠΑ. (σελ.404) 

Βασικό στοιχείο της νέας δομή είναι η ανοικτή σχέση επικοινωνίας μεταξύ της πολιτικής, οικονομικής και ανώτερης γραφειοκρατικής ελίτ μέσα από τις «περιστρεφόμενες πόρτες» που στην πράξη έχουν μετατραπεί σε «αψίδες θριάμβου». Υψηλόβαθμα στελέχη του κρατικού μηχανισμού είναι ταυτόχρονα σε Δ.Σ. επιχειρήσεων, μια απόλυτη συγχώνευση των πολιτικών και επιχειρηματικών ελίτ εν ονόματι της ασφάλειας και το κράτος να παίζει ρόλο προέδρου της ένωσης επιχειρηματιών. Αυτή η ανοικτή διαπλοκή, που σε άλλες χώρες έχει ονομαστεί «μαφιόζικος», «ολιγαρχικός», «ευνοιοκρατικός», κλπ καπιταλισμός, αποτελεί στην πραγματικότητα την πεμπτουσία της Σχολής του Σικάγου που θέλει να επιβάλει τις ιδέες της ιδιωτικοποίησης, της απορύθμισης, της συντριβής των συνδικάτων και την πλήρη αποδόμηση του κοινωνικού κράτους σε όφελος του μονοπωλιακού κεφαλαίου.

                                                                                 10.4.2011

 * O Γιάννης Τόλιος είναι διδάκτωρ οικονομικών επιστημών.

 

ΠΗΓΗ: http://www.ytolios.gr/keimeno.php?ei=anak&id=266

 

 Συνέχεια στο Μέρος ΙΙ

Χρυσ. Σταμούλη: Έρως και θάνατος*

 

Του Θεόφιλου Αμπατζίδη

 

ΧΡΥΣΟΣΤΟΜΟΣ   ΣΤΑΜΟΥΛΗΣ:

ΕΡΩΣ ΚΑΙ ΘΑΝΑΤΟΣ,

Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης,

Ακρίτας 2009, σελ.434.

 

 Λίγα βιβλία, ιδίως της νεοελληνικής θεολογικής μας παραγωγής, κομίζουν την ποιότητα αλλά και την βαρύτητα του θεολογικού προβληματισμού, που συναντά ο αναγνώστης στον ανά χείρας τόμο.

Ο γνωστός για τις ευαισθησίες του εκδοτικός οίκος του «Ακρίτα», φιλοξενεί στον καλαίσθητο αυτό τόμο μονογραφία του καθηγητή Σταμούλη που θέτουν ευθύς εξαρχής τον αναγνώστη αντιμέτωπο με την γόνιμη δυναμική της ορθόδοξης θεολογίας, αλλά και τον ρόλο που καλείται να παίξει σήμερα.

Με προσφυή αφετηρία την αριστοτεχνική περιγραφή της διακεκριμένης ταινίας «Οι ζωές των άλλων», του Florian von Donnersmark, αφορμάται ο συγγραφέας στη «Μεθιστορία» του σε μια πράξη περισσότερο κατανόησης και έπειτα ερμηνείας – με κλειδί πάντοτε την ορθόδοξη θεολογία – της παθολογίας του συστήματος και της ανάγκης δραπέτευσης απ’ αυτό. Μια κατανόηση του τρόπου με τον οποίο κάθε κοινωνία, περισσότερο ή λιγότερο, μεταποιεί το δυναμικό περιεχόμενο της ζωής σε σύστημα, ταυτόχρονα με την απαίτηση, έστω μόνον (;) των χαρισματικών και ριψοκίνδυνων, απεξάρτησης απ’ αυτό. Η πίστη και η αγάπη, αποσπασμένες από την ελευθερία του προσώπου, καταλήγουν υπηρετικές του συστήματος, του «τέρατος της αφομοιωμένης ειδωλολατρίας και υποκρισίας» (σελ. 72). Έτσι που η αποδόμηση, ακόμη και η πιο σκληρή ή η πιο ιδεολογικοποιημένη, όπως αυτή του M. Onfray, μοιάζει με επιτακτική ανάγκη.

Η κατανόηση της αποδομητικής τάσης της μετανεωτερικότητας ως πλεονέκτημα για την άσκηση ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας (ο όρος του συγγραφέα από παλαιότερο βιβλίο του), πέρα από ότι μας βρίσκει απολύτως αλληλέγγυους, συνιστά εφαλτήριο δημιουργικής πνοής της θεολογικής σκέψης, μακριά από φοβικά και ενοχικά σύνδρομα προδοσίας της Ορθοδοξίας ή αλλοίωσης της φυσιογνωμίας της. Πράγματι, μπορεί πτυχές της πατερικής σκέψης που ταυτίζονται με ποιμαντικά προβλήματα του καιρού της να είναι σήμερα εν πολλοίς ξεπερασμένες (σελ. 80). Αυτό όμως δεν σημαίνει την υιοθέτηση μιας μετα-πατερικής θεολογίας αποκομμένης από την ιστορική της διαδρομή. Το τελευταίο μοιάζει, κατά το συγγραφέα, με «επιστημονική αίρεση» (σελ. 80). Παρ’όλα αυτά, η ανάγκη για μια θεολογία «υψηλού ρίσκου» που θα τολμά να καταδείξει τις νοσηρές αγκυλώσεις του εξιδανικευμένου παρελθόντος ή τις άνευρες συμβολοποιήσεις του, μοιάζει με σανίδα σωτηρίας για τη σημερινή ορθόδοξη θεολογία.

Συνεκτικός ιστός ενότητας του «θεολογείν», σ’ όλη την έκταση του βιβλίου, παραμένει ο πολιτισμός της σάρκωσης που επιτρέπει στον Σταμούλη, όχι μόνον την ανασημασιοδότηση της πλατωνικής και ντεριντιανής «χώρας», αλλά και την έξοδο από την ενδημική του συστήματος με βάση το πρόσωπο του σαρκωθέντος Λόγου, που ζωοποιεί τα σύμβολα.

Στο πλαίσιο αυτό κατανοείται και η ποιμαντική ειδωλολατρία του καιρού μας η οποία χαρακτηρίζεται από την ψυχολογική ανάγκη βεβαιοτήτων, που αποστεώνουν τη ζωή και εξορκίζουν, ψυχαναγκαστικά, τον πόνο, μπρος την επιδίωξη ενός πλασματικού πνευματικού νιρβάνα. Μια πνευματικότητα που αρνείται, στις συνέπειές της, τη σάρκωση, την ολοποιητική δυναμική της ζωής εγκεντρισμένη στην πρόσληψή της από τον Λόγο, είναι φυσικό να δογματίζει, αιώνες πριν τον Διαφωτισμό και από μια ριζικά ανεστραμμένη αφετηρία, την απόσχιση της πραγματικότητας σε ιερή και βέβηλη, την αποϊεροποίηση του κόσμου. Και χρειάζεται να αφιερώσει ο συγγραφέας μέρος από τις καλύτερες σελίδες του βιβλίου του, στην ανασκευή των παρεξηγήσεων που φαίνεται να φυλακίζουν τη θεολογική σκέψη στην προαναφερθείσα διελκυστίνδα.

Με τέτοια προαπαιτούμενα μπορούμε να κατανοήσουμε τη θεολογία  του πολιτισμού ως εκθεολόγηση του πολιτισμού της σάρκωσης, ως δεξίωση όλων των εκφάνσεων της ανθρώπινης ζωής στην προοπτική της μεταμόρφωσής τους, δια της σχέσεως με το Πρόσωπο του Σαρκωθέντος, ως συνέχεια και προέκταση της δημιουργίας.

Με απόλυτη σαφήνεια καταφάσκει ο ορθόδοξος διανοητής και δογματολόγος ότι «ο Χριστός ήλθε και για τον πολιτισμό» (σελ. 123), χωρίς να ταυτίζει ή να εγκλωβίζει τον Χριστό στην ιστορία. Η απόρριψη τόσο του υπεριστορισμού όσο και του υπερεσχατολογισμού, μοιάζει να συνιστά τη χρυσή τομή καταξίωσης της δημιουργίας και της ιστορίας, όπως φωτίζονται και ζωοποιούνται από την παρεμβολή των εσχάτων στο κοσμικό γίγνεσθαι.

Στο κρίσιμο κεφάλαιο για τη φύση του έρωτα – κατά τη γνώμη μας το πιο δημιουργικό – ο συγγραφέας, με καθοδηγητικό νήμα και πάλι τη σάρκωση και τη συνακόλουθη αποδοχή της ύλης και του ανθρώπινου σώματος, εκφράζει μια ριζοσπαστική θεολογία, γόνιμη αλλά και προκλητική, με στόχο την «αποκατάστασή» τους, – άρα και του ανθρώπου ως προσώπου συνολικά – στις ολοποιητικές δυνατότητες και ορθόδοξες διαστάσεις τους. Δυστυχώς, μετά από δεκαετηρίδες νεοπατερικής αναγέννησης και επιστημονικής εμβάθυνσης, το ζήτημα του έρωτος παραμένει θεμελιώδες taboo και παράγοντας αποστέωσης της εν Χριστώ ζωής.

            Με έκδηλη παρρησία και συστηματική ακρίβεια ο Σταμούλης θα ξεκαθαρίσει πως δεν είναι άλλο πράγμα ο έρωτας και άλλο η αγάπη (σελ. 148-149), ούτε ότι η αγαπητική τάση του ανθρώπου, ο έρως, είναι ένα αρνητικό γεγονός, που πρέπει να εξαφανισθεί στο τέλος μιας στωικής απάθειας. Αυτή η «ολιστική κατανόηση και καταξίωση του ενός και μόνου έρωτα» αναδεικνύει τον τελευταίο ως «δυνατότητα για τη φανέρωση και τη γνώση τόσο του ανθρώπινου προσώπου όσο και του θεϊκού», sic (σελ. 149). (Στο πλαίσιο αυτό η δίωξη και ο προπηλακισμός όσων πίστεψαν και έγραψαν για την ενότητα και τη γνωσιοθεωρητική του αναφορικότητα, όπως ο καθηγητής Γιανναράς, μόνον ως προϊόν ενός αθεολόγητου πουριτανισμού και μιας εξουσιαστικής αντιμετώπισης της πνευματικότητας μπορούν να κατανοηθούν).

Δεν είναι εφικτό να παρακολουθήσουμε, στα ασφυκτικά περιθώρια ενός βιβλιοκριτικού δοκιμίου, την ανάπτυξη της σκέψης του συγγραφέα αλλά και την πατερική και επιστημονική της πλαισίωση, στην περιγραφή της ενοχοποίησης της ύλης, του σώματος, της επιθυμίας και της ηδονής. Στη δαιμονοποίηση της σεξουαλικής ζωής, την αφαίρεση του μυστηριακού της περιεχομένου και την κατανόηση της άσκησης και της πνευματικότητας ως στέρησης, έλλειψης ή απόρριψης. Ο αναγνώστης μπορεί να τα δει όλα αυτά, κι αν ακόμη διατρέξει και μόνον, τις σελίδες του βιβλίου.

 Εκεί που πρέπει κάπως να σταθούμε είναι στο πρόβλημα – που με πρωτοποριακότητα για τα ακαδημαϊκά μας δεδομένα – αναδεικνύει ο συγγραφέας: Αυτό της διαφοροποίησης της πατερικής παράδοσης στο ζήτημα της εκθεολόγησης του ανθρώπινου έρωτα. Είναι, λοιπόν, ο έρωτας προϊόν της πτώσης και της αμαρτίας; Συνιστά μεταπτωτική συγκατάβαση του Θεού ή ανήκει στην προαιώνια βουλή και επιλογή Του, εξ ου και η δημιουργία των ανθρώπινων φύλων αλλά και των φύλων των ζώων; Μπορούμε να αναγνωρίσουμε την ερωτική δύναμη στη δημιουργία, πριν την πτώση του ανθρώπου και την αμαρτία;

Στα προαναφερθέντα ερωτήματα ακόμη και η πατερική σκέψη παρουσιάζει αποκλίσεις που, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, διαιωνίζονται και σήμερα. Αυτονόητα, δεν είναι ίδιες οι θέσεις του Κυρίλλου Αλεξανδρείας ή του Χρυσοστόμου, μ’ εκείνες του Γρηγορίου Νύσσης, του Βασιλείου Αγκύρας ή και του Μαξίμου ακόμη. Αν και, απαρέγκλιτα, κανείς από τους πατέρες δεν διδάσκει την οντολογικοποίηση του κακού, τον εντοπισμό του στην κτίση, το σώμα και τις λειτουργίες του, εν τούτοις δεν ταυτίζονται ως προς το εάν ο έρωτας και οι διαφυλικές σχέσεις είναι προϊόν της πτώσης ή συνιστούν αυτονόητα αμαρτία. (Αν και ως προς το δεύτερο τα πράγματα είναι πιο ξεκάθαρα).

Το ζήτημα για τον συγγραφέα, προφανώς και για τη θεολογία και την ορθόδοξη παράδοση, παραμένει ανοικτό. Η ιστορία του προβλήματος απόρριψης του έρωτος από μερίδα των πατέρων κατανοείται, είτε ως απάντηση σε αιρετικές αλλά και ενδοεκκλησιαστικές ομάδες που υποσκάπτουν τον μοναχισμό και την παρθενία, είτε ως εξουσιαστική απαίτηση του άγαμου κλήρου για έλεγχο  της πνευματικής (και όχι μόνον) ζωής. Η ανάλυση αυτή, μολονότι έχει τεράστια σημασία, δεν εξαντλεί την κατανόηση του φαινομένου σήμερα. Εκείνο που, ίσως, χρειάζεται είναι η πληρέστερη θεολογική κατανόηση της δημιουργίας, της πτώσης και της αμαρτίας και, εξάπαντος, της άσκησης στο σημερινό πολιτισμικό περιβάλλον, που μπορεί να καταξιώσει την ύλη, το σώμα και τον έρωτα, ταυτόχρονα με τον απεγκλωβισμό του ανθρώπου από την αμαρτία. Και αυτό φαίνεται να’ ναι το στοίχημα του συγγραφέα.

Ίσης πρωτοποριακότητας αλλά και δυσκολίας με το ζήτημα του έρωτος φαίνεται πως είναι εκείνο του θανάτου. Γι’ αυτό, άλλωστε, αποτελούν νοηματικό αλλά και λογοτεχνικό δίδυμο, το οποίο ο συγγραφέας υιοθετεί και στον τίτλο του βιβλίου του. Ύλη αδίδακτη ο θάνατος. Και έτσι όπως οι μαθητές την φοβούνται, την αποστρέφονται και την ξορκίζουν, ξορκίζει  – όμως χωρίς καμιά διάκριση μαθητείας – και ο τρυφηλός μας πολιτισμός την παρουσία του, με πράξεις υστερίας και τρόμου, υπό τον μανδύα, πάντοτε, του καθωσπρεπισμού. Κι’ όμως, όπως παρατηρεί ο συγγραφέας, η εξορία του θανάτου σημαίνει ξόρκι της ζωής. Γιατί μέχρι την εσχατολογική του κατάργηση (έσχατος εχθρός καταργείται ο θάνατος), παραμένει σχολείο και στίβος για να μάθουμε τη ζωή, τόσο πριν όσο και μετά την παρουσία του.

Στη συνέχεια ο καθηγητής Σταμούλης καταπιάνεται με ένα διαχρονικά ακανθώδες, αλλά ταυτόχρονα και εξαιρετικά σύγχρονο στην επαναδιατύπωσή του, πρόβλημα: Το πρόβλημα του κακού και της πτώσης. Στον 21ο αιώνα της ανθρωπολογίας το ζήτημα αναδιατυπώνεται με όρους που θέτει η σύγχρονη επιστήμη. Πρόκειται στην ουσία περί αμφισβήτησης και άρνησης της ιστορικότητας της πτώσης από τη μεριά των φυσικών επιστημών και της πρόκλησης που η θέση αυτή συνεπάγεται για έναν γόνιμο και σύγχρονο θεολογικό λόγο. Μια πρόκληση που, συγγραφέας, την αναλαμβάνει στο έπακρο, προκείμενου να επανατοποθετήσει μια σειρά από θεολογικά ζητήματα όπως: τη φύση και το νόημα του προπατορικού αμαρτήματος, την κληρονομική και ενοχική του διάσταση, την ύπαρξη και το νόημα του κακού, το πρόβλημα της θεοδικίας και τόσα άλλα. Ανατέμνοντας  χειρουργικά έναν διάλογο που μόλις ξεκίνησε στην ελληνόφωνη Ορθοδοξία, ξαναθυμίζει σημαντικότατες πατερικές παραμέτρους όπως: Την εγγενή αδυναμία αυθυπαρξίας του κτιστού, άρα και τη δυνατότητα του θανάτου προπτωτικά στην περίπτωση διακοπής της σχέσης κτιστού-ακτίστου, το απροϋπόθετο της σάρκωσης, την απενοχοποίηση του Θεού για το κακό και το θάνατο, αλλά και την απενοχοποίηση του ανθρώπου για τον τελευταίο, μια και δεν τον εισήγαγε ο άνθρωπος αλλά συνιστά ιδίωμα της κτιστότητος.

Ο συγγραφέας φαίνεται ότι ακολουθεί στο ζήτημα αυτό τη θέση του Μάξιμου του Ομολογητή και ευάριθμων σύγχρονων ερμηνευτών του, περί μη ιστορικότητας της συγκεκριμένης βιβλικής διήγησης. Αν και η άποψη αυτή, πέρα από την καταφανή της τόλμη και ριζοσπαστικότητα, δεν είναι άμοιρη προβλημάτων τα οποία επιχειρήσαμε να δείξουμε αλλού, δεν παύει να αποτελεί, στο πλαίσιο της συγκεκριμένης επεξεργασίας της από τον Σταμούλη, όχι μόνον γόνιμη και δημιουργική παρέμβαση, αλλά και ικανή συνεισφορά στη σύγχρονη θεολογική ανθρωπολογία και τις προκλήσεις της.

Στα δύο τελευταία κεφάλαια του βιβλίου, ο συγγραφέας θέτει σε κίνηση τη νέα χριστοκεντρική αρχιτεκτονική, αυτή που θα καταδείξει τον πολιτισμό της σάρκωσης. Όμως, για να κτίσεις πρέπει πρώτα να γκρεμίσεις. Να απο-δομήσεις όλες τις βεβαιότητες του συστήματος, τις παραδεδομένες αγκυλώσεις, τις φθαρμένες αποσκευές. Η ευκαιρία, όμως, μιας τέτοιας αποδόμησης δεν μπορεί παρά να είναι ανοικτότητα και ετοιμότητα διαλόγου, με το σήμερα των ραγδαίων εξελίξεων. Η ετοιμότητα να ανακαλύψεις τον μαργαρίτη, όπου κι αν αυτός βρίσκεται. Ακόμη και μέσα στην αμφισβήτηση ή την άρνηση.

Έτσι, ο θεολόγος μας, ξεκινά έναν δύσκολο μα και ελπιδοφόρο διάλογο με κάθε χώρο του επιστητού, με τη «νέα αθεΐα» και τους bright και ιδιαιτέρως με τον κύριο εκπρόσωπό της, τον M. Onfray. Η δίστομη μάχαιρα της κριτικής του θα στηλιτεύσει το νέο δογματισμό και ολοκληρωτισμό, στην απολυτότητα με την οποία ο Γάλλος στοχαστής εκφράζει τις απόψεις του, θα αναδείξει, όμως, ακόμη και σ’ αυτήν, την πρόκληση αποδόμησης κατεστημένων βεβαιοτήτων της Ορθοδοξίας. Η ίδια πρόκληση αποδόμησης αναφαίνεται στο τέλος της βεβαιότητας και της απολογητικής στράτευσης που, δια στόματος Prigogine, εκφράζει η επιστήμη, στην αγωνία της για τη νοηματοδότηση του υπαρκτού. Κατά συνέπεια, η δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης δεν μπορεί παρά να εκκινεί από την ανοικτότητα και ετοιμότητα ενός διαλόγου-συνάντησης, με οτιδήποτε κομίζει την αγωνία της ύπαρξης για νόημα, σκοπό και αλήθεια. Είτε αυτή εκφράζεται μέσα από την ποίηση ενός Hoelderlin και την οντολογική της ερμηνεία από τον Heidegger, είτε από την συνάντηση του ορθόδοξου με τον ξένο στη σημερινή κοινωνία της πολυπολιτισμικότητας, είτε από τον αγώνα ενάντια στην κυριαρχία του ηθικισμού, που συνιστά αφαίμαξη της εν Χριστώ αγάπης και ελευθερίας, δηλαδή του εκκλησιαστικού ήθους.

Σ’ έναν τόμο, όπως αυτός, τετρακοσίων και πλέον σελίδων, πληθώρα ζητημάτων μπορούν να τεθούν και να συζητηθούν. Το σημαντικό όμως είναι ότι, με το πέρας της ανάγνωσης, δεν ενεργοποιείται η «επαγγελματική διαστροφή» του ειδικού για ατέρμονες συζητήσεις, αλλά μπολιάζεται ο μέσος αναγνώστης με  εκείνην την γονιμοποιητική αύρα  η οποία τον οδηγεί στη σημασία ή την ανασημασιοδότηση όσων συνιστούν τα μέγιστα της ζωής.

 

* Σύναξη 115 (2010), σ. 101-103.

                                                                          Με ευχαριστίες για τη φιλοξενία,

Σημείωση admin: Ο Θεόφιλος Αμπατζίδης  είναι θεολόγος-εκπαιδευτικός.

Σημερινές όψεις της θεολογίας και η συζήτησή τους

 

Του Σωτήρη Γουνελά*

 

Με αφορμή το βιβλίο του Χρυσόστομου Α. Σταμούλη,

«Έρως και θάνατος», εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2009

Αναμφίβολα έχουμε να κάνουμε με ένα βιβλίο πλούσιο. Εννοώ βιβλίο όπου αποθησαυρίζονται πλήθος αναφορών και αποσπασμάτων από σπου­δαία θεολογικά κείμενα αρχαιότερα και σύγχρονα συνυπολογίζοντας βέβαια τον κόπο της συλλογής, επεξεργασίας και μελέτης τους.

Παρουσιάζονται και αναπτύσσονται θέματα πολύ σημαντικά που αφορούν την ορθόδοξη θεολογία, την εκκλησιαστική πραγματικότητα, τη γενικότερη χριστιανική παράδοση, αλλά και βασικές πλευρές της φιλοσοφίας και μάλιστα της σύγχρονης ευρω­παϊκής. Είναι έντονη ακόμη η ποιητική αίσθηση και η μεταφορά στο βιβλίο μικρών ποιημάτων ξένων και ελλήνων ποιητών, ευτυχώς όχι των «κλασικών». Στα πλεονεκτήματα της εργασίας αυτής, πρέπει να περιλάβουμε τον συγκερα­σμό ποιητικής προσέγγισης και θεολογίας, την προσπάθεια η συγγραφή να ξε­φύγει από το είδος των ξερών επιστημονικών θεολογικών μελετών και να μι­λήσει μια γλώσσα ζωντανή και υπαρξιακή, μια γλώσσα που δεν θέλει να ακο­λουθήσει το συνηθισμένο καλούπι παρόμοιων εργασιών.
Εάν τώρα θελήσουμε να προσπελάσουμε το κείμενο βαθύτερα, η πληθώρα των εναλλασσόμενων πεδίων δείχνει μια ανάκραση ετερογενών στοιχείων που ζητούν να οικοδομήσουν το «νέο σπίτι», την Εκκλησία στη βάση της αρχικής ορθόδοξης Εκκλησίας, αλλά ανανεωμένη και απαλλαγμένη από την παρα­μόρφωση και την αλλοτρίωση.
Έχω ωστόσο σοβαρές επιφυλάξεις για τις εξηγήσεις που δίδονται στα κύ­ρια θεολογικά ζητήματα, αλλά και για τον τρόπο που ο σ. συνθέτει το λόγο του. Αυτή η προσπάθεια να συνδυάσει πατερική θεολογία με σύγχρονη φιλοσοφία και ποίηση, ενώ σε πρώτη ματιά μοιάζει εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, νομίζω πως εμπεριέχει σοβαρά κενά ή μετέωρα σχήματα.

 

*

 

Ο σ. διάλεξε ένα πρωτότυπο τρόπο για να μας εισαγάγει στο θέμα του: την ταινία Οι ζωές των άλλων (2006). Καταγράφει πολλές σκηνές και στο εισαγω­γικό κεφάλαιο "Μεθιστορία" συσχετίζει την πραγματικότητα της ταινίας με τον «χώρο της Ορθοδοξίας».

Η καταγγελία του «συστήματος» που υπάρχει στην ταινία, αλλά και η δυ­νατότητα σωτηρίας ή μάλλον μετάνοιας ενός «υπηρέτη του συστήματος» ελκύ­ουν τον σ. να αναζητήσει αναλογίες στα καθ’ ημάς. Είναι «μια προσπάθεια να καταδειχτεί με άμεσο τρόπο πως το σύστημα, στην προκειμένη περίπτωση το κομμουνιστικό, αλλά και κάθε σύστημα – καπιταλιστικό, θρησκευτικό, πολιτι­κό, πολιτιστικό, κοινωνικό, δεν έχει σημασία – αποτελεί εκείνο το ιδιοφυές δημιούργημα ανθρώπων ανελεύθερων, εξουσιαστικών, ανθρώπων θεσμικών, που κλεισμένοι στην απόλυτη εσωστρέφειά τους προσπαθούν να δημιουργή­σουν μια πλαστή πραγματικότητα… Μια αυταπάτη ικανή, όμως, να κρύψει τον πραγματικό κόσμο και να ακυρώσει τον αληθινό άνθρωπο» (σσ. 51-52-53). Εννοείται πως μέσα από την ταινία και τους συσχετισμούς συζητά τα μεγάλα θέματα της ελευθερίας, της αγάπης και της πίστης, αλλά και της ιδιότυπης ηθικής που γεννά ο θρησκευτικός χαρακτήρας του συστήματος.

Για να δείξει τι πιστεύει και τι εισηγείται επιλέγει κεντρικές ρήσεις από το Ευαγγέλιο, τον Παύλο, τον Καβάσιλα, τον Αρεοπαγίτη, τον άγιο Μάξιμο, τον Χρυσόστομο και άλλους, τονίζοντας την μυστικότερη, μυστηριακότερη και κενωτική αλήθεια και πραγματικότητα της Εκκλησίας και του Χριστού ως αντί­δοτο σε κάθε παραχάραξη. Αναφέρεται σε ένα «πολιτισμό της σάρκωσης» στους αντίποδες μιας Εκκλησίας και της θεολογίας της που, καθώς λέει «έχουν φορέσει το προσωπείο του συστήματος», καθώς φαίνεται «να παγιδεύ­τηκαν στην "ακίνδυνη;" ιστορική διάσταση και την απόλυτη εσωστρέφεια της μιας και μόνης μεθόδου». Το τελευταίο το εξηγεί λέγοντας «ότι η θεολογία στο σύνολό της σχεδόν ταυτίστηκε με τον απόλυτο επιστημονικό ιστορικισμό» (σ. 79). Δανείζεται τις σχετικές καταγγελίες του Στέλιου Ράμφου περί «νέκρωσης των συμβόλων» και εγκλωβισμού στο παρελθόν, καταγγελίες που σηκώνουν μεγάλη συζήτηση, αν ληφθεί υπ' όψιν η συνολική θεωρητική βάση πάνω στην οποία αναπτύσσει εκείνος τον κατά βάσιν δυτικοκεντρικό προβληματισμό του. Η θέση του σ. «τα βιβλικά και πατερικά κείμενα της ορθόδοξης παράδοσης, που κατά κανόνα ταυτίζονται με ποιμαντικές ανάγκες, είναι σε μεγάλο βαθμό ξεπερασμένα» (σ. 80) δεν μας βρίσκει σύμφωνους, θα λέγαμε μάλιστα ότι τί­ποτε δεν είναι ξεπερασμένο. Συμφωνούμε όμως με την επόμενη θέση του ότι «η γενίκευση, αυτής της παρατήρησης και ο ολοκληρωτικός μηδενισμός που αγνοεί την πατερική πάλη με τα πρόσωπα και τα πράγματα σε συγκεκριμένο χρόνο και τόπο και κάτω από διαφορετικές συνθήκες, είναι μία νέα επιστημο­νική αίρεση» και βλέπουμε εδώ να υπάρχει περιθώριο για γόνιμη συζήτηση με το βιβλίο.

Στο κεφάλαιο που ακολουθεί «Από την ελευθερία στη σύμβαση» (με υπο­κεφάλαιο «Ποιμαντική ειδωλολατρία»), διαβάζουμε μια ριζική ανάγνωση της εκκλησιαστικής πραγματικότητας, ριζική με την έννοια ότι τονίζεται η παθολο­γία της κυρίως, η συμβατικότητά της, «η ανέραστη δεοντολογία της». Ωστόσο, βρίσκω τρομαχτική αφαίρεση και γενίκευση τη διατύπωση: «μιλώ εδώ για μια διεργασία που κράτησε σχεδόν δεκαεννιά αιώνες, από τα πρώτα μεταευαγγελικά χρόνια μέχρι και σήμερα» (σ. 91), εννοώντας ότι η παραμόρφωση του όλου Σώματος, η αλλοτρίωση της θεολογίας ή η «ποιμαντική ειδωλολατρία» καθώς λέει, από τότε αρχίζει. Για να καταλήξει αμέσως παρακάτω ότι «έχει κα­νείς την αίσθηση ότι ο χώρος της Ορθοδοξίας σήμερα δεν είναι παρά μια έρη­μη και άνυδρη χώρα που κατοικείται από ομοιόμορφα φαντάσματα θυσια­σμένα στο βωμό της απουσίας» (σ. 92).

Δεν νομίζω ότι τα πράγματα είναι έτσι. Παρ’ όλο που ο ίδιος έχω μιλήσει και γράψει επανειλημμένα για την παραμόρφωση, λέγοντας και ξαναλέγοντας για «αποκατάσταση νοημάτων και σημασιών», η κατάσταση ή μάλλον ο τρό­πος του καθηγητή Χρ. Σταμούλη είναι υπερβολικός, θα έλεγα μάλιστα ότι είναι από μια μεριά άκρως ιδεαλιστικός. Αναζητά μια ιδεατή Εκκλησία, αψεγά­διαστη, η οποία λάμπει και εκπέμπει τη λάμψη της στην κοινωνία από την αμόλυντη κορυφή όπου βρίσκεται. Όμως η Εκκλησία, όσο είναι Σώμα Χρι­στού άλλο τόσο -κλήρος και λαός- αποτελείται από ανθρώπους. Οι άνθρωποι, είτε το θέλουμε είτε όχι, μετέχουν της γενικότερης ιστορικής και κοινωνικής πραγματικότητας. Εάν δεχτούμε ότι ζούμε σε περίοδο γενικής κρίσης, έκπτω­σης και απώλειας νοήματος, όπως και συμβαίνει όντως, πώς απαιτούμε από τους χριστιανούς ή έστω τους ποιμένες να βρίσκονται στην κατάσταση του πρώτου χριστιανικού αιώνα; Θέλω να πω με αυτά ότι είναι άλλο η κριτική και η απαίτηση για μια ριζική ενεργοποίηση της πίστης, της θεολογίας, της αλη­θινής εν Χριστώ ζωής και άλλο η περιγραφή με κατάμαυρα χρώματα της όλης κατάστασης, ή η σχεδόν γενική απόρριψη.
Εδώ βέβαια πρέπει να αναφερθούμε στο θέμα που θίγει ο σ. και το οποίο ήρθε έντονα στο προσκήνιο τον τελευταίο καιρό, ειδικά μετά το συνέδριο του Βόλου (δες Αναταράξεις στη μεταπολεμική Θεολογία, η «θεολογία του '60», Ίνδικτος 2009), που πραγματοποιήθηκε το 2005 στην Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών της Μητρ. Δημητριάδος με τη συνεργασία του περιοδικού «Σύνα­ξη». Είναι το θέμα Ανατολή – Δύση, ο αντιδυτικισμός των θεολόγων της γενιάς του '60, η προώθηση υπέρβασης του αντιδυτικισμού αυτού και συνακόλουθα η προώθηση ενός πνεύματος που θέλει να μας συμφιλιώσει όχι μόνο με τη Δύ­ση στη χριστιανική της διάσταση αλλά γενικότερα με τον δυτικό πολιτισμό. Μάλιστα σε σημείωση της σ. 92 ο σ. τονίζει ότι ακόμη και ο Χρ. Γιανναράς «ο κατ' εξοχήν πολέμιος της θρησκειοποιημένης Δύσης και των αντίστοιχων μορ­φωμάτων της εντός του χώρου της καθ' ημάς Ανατολής», στο βιβλίο του Ενάντια στη Θρησκεία (Ίκαρος 2006) μετατοπίζεται από εκεί και «υποστηρίζει την άποψη πως οι ρίζες του προβλήματος είναι κοινές σε Ανατολή και Δύση» (ό.π.).

Οπωσδήποτε η αλλοτρίωση αρχίζει στο Βυζάντιο – αν το πούμε έτσι βιαστι­κά – αλλά όταν λέμε αλλοτρίωση ή παραμόρφωση, δεν πρέπει να εννοούμε το σύνολο της εκκλησιαστικής και χριστιανικής ζωής σε όλες του τις εκφάνσεις και εκφράσεις, αλλά την κατά περιόδους έκπτωση ή αλλοίωση του αρχικού πνεύματος, ή πάλι τμήματα αυτής της ζωής, ή συμπεριφορές προσώπων, τά­σεις, αιρέσεις, ενδοεκκλησιαστικές συγκρούσεις. Πολλές από αυτές ή από αυτά οφείλονταν και οφείλονται σε μειωμένη βίωση μυστηριακής ζωής, σε μειωμένη κατανόηση των λόγων του Ευαγγελίου και των αγίων, σε παρερμη­νεία των Πατέρων, αλλά μπορεί να προσθέσει κανείς εδώ και τον ρόλο που έπαιξε η προσπάθεια «πρόσληψης» του τότε κόσμου, του κόσμου που αντίκρυσε η πρώτη Εκκλησία και κλήθηκε να τον μεταμορφώσει, ενός κόσμου με τις δεισιδαιμονίες του, τις ειδωλολατρίες του, τις κοσμοθεωρίες του, τις αμαρ­τίες του. Όλα αυτά δημιουργούν το πρόβλημα.

Αλλά η αρνητική αυτή εξέλιξη δεν είναι γραμμική, δεν είναι μόνιμη αλλά περιοδική και αποσπασματική, με αυξομειώσεις, με κορυφώσεις ή πτώσεις, με βίαια ξεσπάσματα, με σχίσματα. Μόνη εξαίρεση από μια ιστορική στιγμή και ύστερα ο νεώτερος δυτικός πολιτισμός, όχι κατά τη δική μου κρίση, αλλά κατά την κρίση του Moltmann, που οι θεολόγοι της γενιάς του ‘90, αν την ονο­μάσουμε έτσι, φαίνεται να τον έχουν σε εκτίμηση. Τί λέει λοιπόν για τον πολι­τισμό αυτόν; «Η νεωτερικότητα θέτει κάθε παράδοση και ιδιαίτερα κάθε θρη­σκευτική παράδοση υπό κριτικό έλεγχο και αμφισβήτηση και τις σχετικοποιεί. Εν όψει αυτών των ιδιαίτερων προβλημάτων του κόσμου της νεωτερικότητας, η θεολογία που διαμεσολαβεί τη χριστιανική παράδοση έχει μπροστά της μια διπλή αποστολή: αφενός οφείλει να υπερασπίσει με απολογητική διάθεση την νομιμότητα και τη σημασία της χριστιανικής πίστης ενάντια στις αμφισβη­τήσεις και την κριτική του πνεύματος της νεωτερικότητας· αφετέρου πρέπει να αποδείξει τη θεραπευτική σημασία της χριστιανικής πίστης για τις ασθένειες του νεωτερικού πνεύματος και για τις απορίες και τα αδιέξοδα του σύγχρονου κόσμου» (Τί είναι Θεολογία σήμερα; μετ. Π. Γιατζάκης, Αρτος Ζώης 2009, σ. 84). Τί λογής μανία λοιπόν είναι αυτή να βγάλουμε λάδι τον πολιτισμό αυτόν; Ο γιγαντισμός του ανθρώπου που κυριάρχησε από μια στιγμή και ύστερα, η αυτοθεοποίηση, η απόλυτη χειραφέτηση από τον Θεό – Πατέρα – Δη­μιουργό, η προώθηση του αποχριστιανισμού που καταντά αντιχριστιανισμός δεν θα ληφθούν υπ’ όψιν; Το ζήτημα που πρέπει να μας απασχολήσει σήμερα είναι το γεγονός ότι μετέχουμε λίγο πολύ όλοι των κοινών στοιχείων του πολι­τισμού αυτού, που όμως είναι τα πιο μαζικά και τα πιο απρόσωπα.

Μετέχο­ντας λοιπόν αυτών των στοιχείων ερχόμαστε αναγκαστικά σε σχέση με τις ποι­κίλες όψεις του και καλούμαστε να τις γνωρίσουμε χωρίς ωστόσο να χάσουμε ό,τι φωτεινό διαθέτουμε. Αυτό δεν είναι ζήτημα επιφυλάξεων ή καχυποψίας στη σχέση μας με τον κόσμο ή με τον πολιτισμό ή τους πολιτισμούς ή δεν ξέ­ρω τι άλλο, είναι ζήτημα βίωσης του εκκλησιαστικού πνεύματος και της προ­σωπικής μας ανακαίνισης. Δεν έχει σημασία αυτό; Δεν πρέπει να υπογραμμι­στεί αυτή η πλευρά; Το γεγονός ότι μπορεί να νιώθουμε ασφυξία μέσα σε μία παραμορφωμένη ή αλλοτριωμένη Ορθοδοξία δεν χρειάζεται να μας ρίξει στην αγκαλιά της Δύσης. Το λευτέρωμα της ανάσας δεν θα προέλθει από έξω αλλά από την ουσιαστική βίωση της Αλήθειας της Εκκλησίας, που στο κάτω κάτω χωράει και το μέσα και το έξω. Όταν η ζωή μας είναι κενωτική και όχι οιηματική, ζωή πόζας θεολογικής, ιεραρχικής ή άλλης, αλληλοφαγωμάρας και αντιπαλότητας, αλληλοϋπονόμευσης και διχόνοιας, όπως συμβαίνει συνήθως. Ας μη ξεχνούμε άλλωστε ότι η συνάντηση με τον άλλο πρώτα γίνεται μέσα μας και ύστερα έξω.

Κανένα νόημα δεν έχει να τονιστεί η κατάφασή μας στον δυτικό πολιτισμό γιατί απλούστατα τίποτα δεν μας γονιμοποιεί σε πνευματικό επίπεδο εξωτερικά. Θέλω να πω ότι αυτό που προέχει είναι ο πολιτισμός που γέννησε και γεννά η Εκκλησία. Αυτός ο πολιτισμός μας ενδιαφέρει, αυτός είναι γονιμοποιός, αυτός είναι ο πολιτισμός που γεννήθηκε μετά την Εναν­θρώπηση. Προτού φτάσουμε στον σημερινό παγκόσμιο πολιτισμό – με την έννοια της παγκοσμιοποίησης και όχι της παγκοσμιότητας ή της οικουμενικό­τητας – μεσολαβούν χίλια χρόνια βυζαντινού πολιτισμού μέσα στον οποίο υπάρχει και η Ευρώπη, όπως ήταν τότε ενσωματωμένη στην Αυτοκρατορία – Ανατολικό και δυτικό κράτος – ενωμένη ωστόσο και μετέχουσα στην ίδια Αλήθεια και ενεργούσα, η Ευρώπη, μέσα στο ίδιο Σώμα Χριστού, εφ’ όσον υπήρχε η Μία, Αγία και Αποστολική Εκκλησία πριν υπάρξει το πρώτο και το δεύτερο Σχίσμα. Όταν ο Καρλομάγνος δημιουργεί χωριστή αυτοκρατορία (αυτό είναι το πρώτο που τον ενδιαφέρει) αυτό έχει συνέπειες σε όλα τα επίπεδα βίου και βεβαίως στο εκκλησιαστικό – θεολογικό – πνευματικό. Ο νεώτε­ρος δυτικός πολιτισμός απορρέει από την Εκκλησία, την εμπειρία εν Πνεύματι, την παρουσία αγίων ανθρώπων που άδειασαν από τον εαυτό τους για να δε­χτούν την ενοίκηση του Χριστού, ή απορρέει από τον Καρλομάγνο και μετααναγεννησιακά από την σταδιακή αντίθεση σε όλες τις χριστιανικές και πνευμα­τικές πραγματικότητες ή σε πιο μαλακή έκφραση από την εκκοσμίκευση κάθε «κατάστασης» (και όχι έννοιας) που παρέλαβε από τη χριστιανική παράδοση;

Γενικά θα έλεγα ότι διακρίνω στο βιβλίο μια ευκολία σε μια μορφή επι­στροφής πίσω «στη στιγμή της δημιουργίας», στους πρώτους χρόνους της Εκ­κλησίας, αντίληψη βέβαια που έχουν υποστηρίξει και άλλοι θεολόγοι στην Ελλάδα και αλλού και που βρίσκεται στους αντίποδες της λεγόμενης εσχατολογικής θεολογίας που κουβεντιάζεται πολύ τα τελευταία χρόνια. Φοβάμαι πως τέτοιες επιστροφές στην αρχή του κόσμου ή σε κάτι ανάλογο δεν έχουν κα­νένα νόημα γιατί ακολουθούν μια άποψη ότι όλα τα γνήσια και αυθεντικά βρί­σκονται στην αρχή, λησμονώντας ότι στην αρχή βρίσκεται και … η Πτώση. Οπότε δεν θέλει φιλοσοφία για να καταλάβουμε ότι η δική μας η δουλειά δεν είναι πίσω μέσα στον χρόνο αλλά εμπρός μαζί με το πίσω ως ιστορική κατάσταση, που ανοίγεται στο μέλλον, δηλαδή στην βασιλεία, την οποία ήδη βιώ­νουμε από τώρα ως Εκκλησία, όσοι και όπως την βιώνουμε, αλλιώς τί αυτε­ξούσιοι είμαστε; Η εκκλησιαστική κατάσταση δεν είναι μαζική. Υπάρχει φυ­σικά η κοινότητα των πιστών αλλά μέσα εκεί η σχέση μας με τον ενανθρωπήσαντα Λόγο είναι προσωπική. Δεν υπάρχει μαζικότητα στην Εκκλησία, υπάρ­χει κοινωνία, σχέση και ενότητα. Αυτά τα έχει ξεκαθαρίσει ωραία εδώ και χρόνια ο Ν. Νησιώτης και ο Π. Νέλλας που ο σ. φαίνεται να τους εκτιμά και να τους έχει μελετήσει.

 

*

Ένα θέμα που φαίνεται να βασανίζει το συγγραφέα και που παρουσιάστη­κε τον τελευταίο καιρό φτάνοντας σε ακραίες διατυπώσεις και αντιλήψεις (πε­ρίπτωση Μέσκου) είναι το «προπατορικό αμάρτημα» και το γεγονός της Πτώ­σης, που συνδέονται βέβαια και τα δύο με το θάνατο (πρώτα τον πνευματικό και ύστερα τον βιολογικό). Με το θέμα είχα ασχοληθεί στην κριτική για το βιβλίο του Αρσένιου Μέσκου Σοκ και δέος δημοσιευμένη στο 3ο τεύχος της Θεολογίας (Ιούλιος – Σεπτέμβριος 2009), όπου και παραπέμπω.

Για το περίφημο ζήτημα της πρόσληψης μας χρειάζεται εδώ μια φράση του Π. Νέλλα, στον οποίο αναφέρεται μερικές φορές και ο καθηγητής. Η ακόλου­θη: «Αλλά για να πραγματοποιηθεί αυτό το έργο της διακρίσεως ανάμεσα στο θετικό και το αρνητικό, της προσλήψεως του θετικού και του εγκεντρισμού του στην Εκκλησία, είναι αναγκαία μια παράλληλη αδιάκοπη προσπάθεια ασκή­σεως και αγιασμού». Και συνεχίζει: «Η αγιοποιός άσκηση καθαιρεί και ενο­ποιεί τον άνθρωπο, αποκαθιστά τις γνωστικές λειτουργίες του στην πρώτη τους καθαρότητα και λειτουργικότητα, επανορθώνει και τελειοποιεί την άμεση σχέ­ση του ανθρώπου με τον κόσμο. Η μεταλλαγή αυτή ολοκληρώνεται με τα μυστήρια και την προσευχή. Μ' αυτά ο άνθρωπος γίνεται διαφανής και ανοιχτός στο Θεό και τον κόσμο» («Οι χριστιανοί μέσα στον κόσμο», Σύναξη, τ. 13, 1985, σ.22-23).

Ένα άλλο ζήτημα που με απασχολεί σε σχέση με το βιβλίο είναι η μόνιμη διάθεση να συζητηθούν οι κύριες θεολογικές πραγματικότητες που με τρομερό αγώνα (πολλές φορές θυσιάζοντας τη ζωή τους) κατάφεραν οι Πατέρες, οι άγι­οι, οι μεγάλοι θεολόγοι-φιλόσοφοι (φιλόσοφος στην περίπτωση της χριστια­νικής παράδοσης είναι ο εραστής του Χριστού αντικαθιστώντας τον αρχαίο φιλόσοφο, εραστή της σοφίας) να διατυπώσουν και να αποσαφηνίσουν, έστω και αν κάποια ζητήματα θεωρούνται αμφίσημα αν όχι και άλυτα ή άγνωστα. Και όχι μόνο να συζητηθούν, αλλά ει δυνατόν να αμφισβητηθούν και ύστερα, υποτίθεται μέσα από την περιβόητη διαδικασία της έρευνας, να καταλήξουμε σε παραπλήσιες θέσεις ή ακόμη και στις ίδιες. Έχω την αίσθηση ότι στους πε­ρισσότερους θεολόγους διαφεύγει το γεγονός ότι δουλεύουν – και δουλεύουμε όλοι μας – πάνω σε έτοιμη τροφή! Οι Βασίλειοι και οι Γρηγόριοι και οι άλλοι δεν δούλεψαν σε έτοιμη τροφή, αλλά την δημιούργησαν και την μορφοποίη­σαν αυτοί οι ίδιοι. Οπωσδήποτε υπήρχε ο Λόγος των Ευαγγελίων και της Πα­λαιάς Διαθήκης, αλλά αυτό που κυρίως υπήρχε και τους άνοιξε δρόμο φωτει­νό, ήταν η μετοχή τους στα μυστήρια και το άγιο Πνεύμα, χωρίς τα οποία δεν θα κατόρθωναν τίποτα άξιο θεογνωσίας και θεολογίας. Το γνώριζαν και το είπαν. Αντί λοιπόν να ακολουθήσουμε – αντί δηλαδή να συνεχίσουμε – αυτό τον δρόμο εμείς οι σημερινοί, μπλέκουμε με εκατοντάδες αν όχι χιλιάδες δια­βάσματα και βιβλία (πρέπει κανείς σήμερα να μιλά για βιβλιακή θεολογία) και διασταυρώνουμε τις όποιες πανεπιστημιακές θεολογίες μας με άλλες χρι­στιανικές ή μη.

Καταδαπανώμαστε έτσι σε ατέρμονες συζητήσεις και αναλύ­σεις των πιο υψηλών θεολογικών αληθειών και εναλλάσσουμε ερμηνείες, λη­σμονώντας ότι για να υπάρξουν αυτά που υποτίθεται αναζητούμε, προσδο­κούμε, επιθυμούμε αν όχι και διεκδικούμε, απαιτείται συγκεκριμένη προσωπική εργασία και εμπειρία, προσωπική μεταμόρφωση και ανακαίνιση για να φτάσουμε κάποτε (αν είναι δυνατό αυτό) σε ευρύτερη ανακαινισμένη εκκλη­σιαστική κοινότητα.

Οι θεολογικές αλήθειες δεν είναι ζήτημα συζητήσεων και διανοητικής έρευνας επιστημονικού, δηλαδή διαλογικού, χαρακτήρα. Αυτό αφορά το δευ­τερότερο μέρος της θεολογικής εμπειρίας, ένα είδος φιλολογικής επεξεργασίας και μελέτης. Αλλά το κυρίως θεολογικό είναι ζήτημα θεοπνευστίας και χάρης, είναι ζήτημα μετοχής στα μυστήρια, είναι ζήτημα ανοίγματος, όχι στον κόσμο και στον πολιτισμό, όπως λέει σε ορισμένα σημεία το βιβλίο, αλλά πρώτιστα στο ένδοθεν της καρδίας, στον Λόγο και την Αγάπη που μας δόθηκε διαμέσου του σταυρού και της ανάστασης.

Γιατί πώς είναι δυνατόν να ανοιχτώ στον κόσμο και τον πολιτισμό όταν και τα δύο αυτά σήμερα παρουσιάζουν τις όψεις που λίγο πολύ ξέρουμε; Ο σ. αφιερώνει ξεχωριστό κεφάλαιο στην αθεΐα (και καλά κάνει) αλλά από την άλλη ζητά δια της αθεΐας, εννοώντας την παρουσία της και την πρόκληση που παρουσιάζει, να ανανεώσουμε την νεκρωμένη και παραμορφωμένη Ορθοδοξία μας. Ο κόσμος και ο πολιτισμός, πρέπει επιτέλους να καταλάβουμε, ότι σήμερα βρίσκονται σε απέραντη διάχυση και ακατάπαυστη ροή (αλλά και απόλυτη εμπορευματοποίηση), από τη στιγμή που ο άνθρωπος, καταλύοντας τα όρια που του είχε θέσει ο Θεός, παραδόθηκε στις άπειρες δυνατότητες και ξαμολύθηκε σε κατάκτηση των πάντων σε επίπεδο γνωστικό και εκμεταλλευτι­κό, αν μπορώ να το πω, απαιτώντας λυσσαλέα από τη γη (αν όχι και από άλλους πλανήτες) να ικανοποιήσουν την ακόρεστη επιθυμία του για ηδονή και ευτυχία, απολύτως υλιστικού τύπου. Φυσικά τα πράγματα δεν έφτασαν ακόμη στον πάτο, γι' αυτό άλλωστε εξακολουθούμε να μιλούμε. Και υπάρχουν ευτυχώς οάσεις φωτός και αγάπης και ομορφιάς και τέχνης και γνώσης και ζωής μέσα στον κόσμο, ορθόδοξο και μη. Αλλά σπανίζουν και βεβαίως αντι­στέκονται στην εξάπλωση του μηδενιστικού πολτού.

Τονίζεται στο βιβλίο σε διάφορα σημεία (ενημερωτικά λέω ότι χωρίζεται σε πέντε κεφάλαια με διπλή εισαγωγή στην αρχή, υστερόγραφο και βέβαια τα απαραίτητα ευρετήρια) η ανθρωπολογική διάσταση, με την έννοια ότι δεν προωθήθηκε όσο έπρεπε στην ορθόδοξη παράδοση ή ότι καταπόθηκε από μια διόγκωση θεολογικής διάστασης ή μάλλον της παρουσίας του Θεού εις βάρος του ανθρώπου. Πρώτα πρώτα πρέπει να πω ότι είναι άλλο ανθρωπολογία και άλλο θεανθρωπολογία. Είναι δυνατόν να διαχωριστεί η ανθρώπινη πλευρά πλήρως και να επιχειρούμε να την προωθήσουμε ή να την μελετήσουμε, όταν μέσα στην εκκλησιαστική μας παράδοση ξέρουμε ότι ο άνθρωπος δεν ορίζε­ται καθαυτός (σε σχέση με την υλική και πνευματική του υπόσταση) αλλά – μετά την Ενανθρώπηση – από τη σχέση του με τον Θεό και τον πλησίον (άλλο). Ο μητρ. Περγάμου μάλιστα ανάγει τη διαφοροποίηση στην εβραϊκή νοοτροπία που μεταθέτει (σε σχέση με τις ελληνικές καταβολές) τη συνείδηση στην καρδιά, κέντρο της υπακοής και της αγάπης αντί για τον νου. Το γεγονός ότι ο άνθρωπος γνωρίζει μόνο γιατί γνωρίζεται από το Θεό, αλλάζει εντελώς τον προσανατολισμό, αφού κάτοπτρο της συνείδησης είναι ο Χριστός και βέ­βαια οι ενδοεκκλησιαστικές σχέσεις ανάμεσα στους πιστούς ως ενιαίο Σώμα κλπ.

Δεν μπορούμε λοιπόν να αντλήσουμε διδάγματα ανθρωπολογίας και ανθρωπογνωσίας από τον περιρρέοντα πολιτισμό ανατολικό ή δυτικό, αν δεν έχουμε στην καρδιά μας αυτή την πραγματικότητα. Και για να συμπληρώσω, όταν ο σ. μιλά για πολιτισμό της σάρκωσης, θα πρέπει να μιλήσει και για σταυροαναστάσιμο πολιτισμό, με πρώτο τον σταυρό. Κι αυτό σημαίνει Εκκλησία μέσα στην Ιστορία. Αλλά η Εκκλησία δεν ταυτίζεται με την Ιστορία. Είναι άνοιγμα, από τότε που υπάρχει ιστορικά, της δυνατότητας του ανθρώπου να υιοθετηθεί από το Θεό, είναι αρχίνισμα μετοχής στη βασιλεία. Είναι διαρκής υπέρβαση και άσκησή μου να ρυθμίσω το θέλημα του Πατρός με το ίδιον θέ­λημα. Και εννοείται, εδώ δοκιμάζεται μονίμως και η ελευθερία μου και όχι στην κατάφαση σε οποιοδήποτε καπρίτσιο δικό μου ή του άλλου.

Το αν αυτά γίνονται ή θα γίνουν στην Ανατολή ή στη Δύση, δεν είναι το πρόβλημα. Το πρόβλημα είναι ότι η Δύση κατακλύσθηκε από μια πιο ανθρωποκεντρική θεολογία η οποία έδωσε Αναγέννηση, ουμανισμό, διαφωτισμό και αντιχριστιανισμό: αυτοθεοποίησε τον άνθρωπο, θεοποίησε τον ορθό λόγο αν όχι και τα συναισθήματα και τις ορμές, για να μην πούμε τίποτα για το Κρά­τος – Λεβιάθαν και την κυριαρχία του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής που ο Μπερντιάγεφ αποκαλεί «ληστρικό σύστημα» (φαίνεται έντονα στις μέρες μας για όσους έχουν μάτια). Όποτε τίθεται το ερώτημα; Πώς θα «προσλη­φθούν» όλα αυτά και θα μεταμορφωθούν;

Ένα ακόμη θέμα που προκαλεί την ευαισθησία μου είναι το σχετικό με την επιστήμη. Γίνονται αναφορές στην ανθρωπική αρχή, τον Prigogine, τον Hawking και τον Μ. Βασίλειο λόγω της Εξαημέρου κυρίως. Ας μου επιτρα­πεί να αναφέρω την ενότητα για την επιστήμη από το βιβλίο μου Η κρίση τον πολιτισμού (Αρμός 1999) όπου υπογραμμίζω όπως δεν κάνει μάλλον κανέ­νας ειδικά σε σχέση με τον Βασίλειο και τους Πατέρες, ότι το πρώτιστο είναι ό,τι αναφέρεται σε αποκαλυπτικό λόγο, τη σημασία και αξία του οποίου έχει βεβαιώσει ο Χριστός στα Ευαγγέλια. Αυτά έχουν ως βάση και όχι τις επιστη­μονικές θεωρίες. Διαβάζουμε στον Βασίλειο: «περί μεν της ουσίας του ουρα­νού μας φτάνουν όσα έχει πει ο προφήτης Ησαΐας, ο οποίος με απλούς λό­γους, αρκούντως μας εφανέρωσε τη φύση του ειπών "ο στερεώσας τον ουρανόν ωσεί καπνόν" (Ης. 51,6)· δηλαδή ο δημιουργήσας τον ουρανό ως φύ­ση λεπτή και όχι στερεά ούτε πηχτή» (ό.π. σ. 142-143) ενώ αλλού μιλώντας για τη γη λέει «και αν παραδεχθούμε ότι η γη είναι μετέωρη αφ’ εαυτής, ή πούμε ότι ισορροπεί πάνω στα νερά, είναι ανάγκη να μη απομακρυνόμαστε από το ευσεβές νόημα αλλά να ομολογούμε ότι όλα ομού συγκρατούνται με τη δύναμη του Δημιουργού τους» (σ.148). Σχεδόν πανομοιότυπο (αν όχι και πιο επιτακτι­κό) είναι το παρακάτω απόσπασμα του Δαμασκηνού «καν ουν εφ' εαυτής, καν επί αέρος, καν επί υδάτων, καν επ' ουδενός δώμεν ηδράσθαι αυτήν, χρη μη αφίστασθαι της ευσεβούς εννοίας, αλλά πάντα ομού συγκρατείσθαι, ομολογείν, και συνέχεσθαι τη δυνάμει του κτίσαντος» (Ιωάν. Δαμασκηνού, έκδοση ακριβής Ορθ. Πίστεως, Β' (10) 24 «Περί γης και των εξ αυτής», ΕΠΕ 1976, σ. 196).

Τί σχέση έχουν αυτά με το παρακάτω απόσπασμα που διαβάζουμε στο υπό εξέτασιν βιβλίο: «...οι βιβλικές περιγραφές και εικόνες τούτου του πως (ενν. το πως της δημιουργίας) δεν αποτελούν παρά συγχρονικές ερμηνείες, που σχετίζονται άμεσα και συνεπώς προϋποθέτουν τις επιστημονικές γνώσεις της εποχής τους. Γνώσεις που σήμερα έχουν ξεπεραστεί και ως εκ τούτου ακυρω­θεί. Είναι σαφές ότι οι περιγραφές της δημιουργίας στη Γένεση, όπως και στην Εξαήμερο για παράδειγμα του Μεγάλου Βασιλείου, παραπέμπουν στο κοσμοείδωλο της εποχής τους.» (σ. 294).

 Βέβαια πρέπει να πω ότι παρά τον λαβυρινθώδη τρόπο του συγγραφέα, είναι φανερό ότι υποστηρίζει τη θεολογία και όχι την επιστήμη, οπότε και υπογραμμίζει τη διαφορά τους. Το ζήτημα όμως δεν είναι η υπεράσπιση της θεολογίας αλλά η κατανόηση της πατερικής στάσης: οι Πατέρες είναι προσανατολισμένοι στον Πατέρα και στον Λόγο που ενανθρώπησε, όπως περίπου δείχνει το παρακάτω απόσπασμα Γρηγορίου του Παλαμά: «Μόνος γαρ απάντων εγγείων τε και ουρανίων εκτίσθη κατ' εικόνα του πλάσαντος, ως προς εκείνον ορώη και αυτόν αγαπώη κακείνου μόνου μύστης και προσκυνητής είη, και τη προς αυτόν πίστει και νεύσει και διαθέσει την οικείαν καλλονήν συντηροίη, πάντα δε τάλλ’ όσα γη και ουρανός όδε φέρει, κατώτερα εαυτού ειδείη και νου παντάπασιν άμοιρα» (Γρηγορίου Παλαμά, Κεφάλαια εκατόν πεντήκοντα, στην έκδοση Π. Χρήστου, εκδόσεις Κυρομάνος, ΘεσΙνίκη 1992, τ. ε', σ. 49). Οπότε, αν λάβουμε υπ’ όψη μας ότι στη διάρκεια των αιώνων η ορθόδοξη παράδοση δεν προσανατολίστηκε σε αυτή τη διάσταση – έστω και αν θα λέγαμε ότι αφορά προπαντός τους «εκλεκτούς» – αντί να μιλούμε για ξε­περασμένες θέσεις των Πατέρων, θα ήταν καλύτερα να ζητήσουμε (και να ανα­ζητήσουμε) την όσο γίνεται βαθύτερη βίωση των ευαγγελικών εξαγγελιών, του­λάχιστον για τον χριστιανικό κόσμο, από το να περιμένουμε ή να ελπίζουμε να αφυπνιστούμε μέσω τής αθεΐας και των υποστηρικτών της.

Όσο για την περίπτωση του Prigogine που φαίνεται να τα βάζει με την «ανθρωπική αρχή» ως εισάγουσα «την δυαδικότητα», ενώ θα έπρεπε να ζη­τούμε μια «σύλληψη του σύμπαντος που να εμπεριέχει τη σκέψη και τη βιολο­γία χωρίς να έρχονται σε αντίφαση με τη φυσική.» (σ. 302) θεωρουμένων και ημών εννοείται ως «προϊόντων της εξελικτικής πορείας της φύσης», θα έλεγα το εξής απλούστατο: εάν απλώς είμαστε προϊόντα της εξελικτικής πορείας της φύσης, πάει περίπατο το "κατ' εικόνα" και βεβαίως η διάκριση κτιστού-ακτίστου. Αυτό αρκεί.

 

*

Κι εκεί που ήμουν έτοιμος να αφεθώ στον ποιητικό τρόπο του κεφαλαίου Δοκιμή για έναν πολιτισμό της σάρκωσης με αναφορές στον Χαίλντερλιν και τον Χάιντεγγερ (αλλά και τον Πεντζίκη που με ενδιαφέρει περισσότερο και τον Λειβαδίτη, όμως εκείνη τη «Μαρία Νεφέλη» τί την ήθελε;), παρουσιάζονται μερικές ενστάσεις του ή παρατηρήσεις -που περιέχονται μάλιστα σε υποσελίδειες σημειώσεις- και μου χαλούν τη διάθεση. Ο σ. προωθεί την ακόλουθη ένσταση: «Δεν μπορώ όμως σε καμιά περίπτωση να καταλάβω, γιατί είναι πρό­βλημα να βλέπει κανείς -"σε κάθε ενέργεια του ανθρώπου που προάγει τον πνευματικό αλλά και τον τεχνικό πολιτισμό, τον άμεσο καρπό της σάρκωσης του Χριστού- ασυνείδητον έστω και ακούσιο καρπό- μια συνεχή προς τα πρό­σω εξέλιξη εν Χριστώ των ιστορικών γεγονότων και των κοινωνικών σχέσεων προς το σημείο Ωμέγα της παγκόσμιας ολοκλήρωσης"» (σ. 327-328 σημείω­ση).

Το απόσπασμα με τα μικρά εισαγωγικά ανήκει στο βιβλίο του Γιανναρά Ορθοδοξία και Δύση στη νεώτερη Ελλάδα (Δόμος 1992) και αφορά τον Νη­σιώτη. Θα μπορούσα να πω ότι αποτελεί συμπυκνωμένη θέση και των δύο. Ο Νησιώτης αντιδρούσε κυρίως (και ο Γιανναράς συμφωνεί μαζί του) σε αυτό που αποκαλούσε «γενικευμένη χριστολογία» κατά την οποία κάθε ανθρώπινη ενέργεια που συντελεί στην πνευματική, κοινωνική και τεχνολογική πρόοδο και εξέλιξη κρύβει πίσω της αυτομάτως την παρουσία του Χριστού. Εξω­θείται έτσι η χριστιανική θεολογία να επιδοκιμάσει καθολικά την εξέλιξη, την κοινωνική μεταβολή, αν όχι και να αναγνωρίσει την ωριμότητα του σύγχρονου ανθρώπου! Προέκταση των παραπάνω είναι η διατύπωση του θεολόγου Σακατζιάδη, μελετητή του Νησιώτη, που γράφει ότι ο κόσμος έτσι «αυτοερμηνεύεται και πορεύεται συνεχώς προς τα εμπρός, χωρίς τη θεϊκή παρεμβολή, χάρη στο κύρος και τα έργα του "νέου" ανθρώπου» (Αναλόγιον τχ. 2, σ. 130). Ο Χρ. Σταμούλης λοιπόν φαίνεται να συντάσσεται με αυτή την «αυτόματη» κα­τάσταση.

Αν λάβω υπ’ όψη μου και κάποιες φράσεις του συγγραφέα (στη σ. 330) όπου ο Χάιντεγγερ και ο Χαίλντερλιν κοντεύουν να μας παραπέμπουν στη «σάρκωση» και στη «θεανθρωπία» (η απορία μου είναι: η Εκκλησία δεν μας παραπέμπει;) το πράγμα γίνεται σοβαρό και δεν ξέρω πόσο μπορεί κανείς να γράφει τέτοια πράγματα. Σπεύδω ωστόσο να προσθέσω για να μη παρεξη­γηθώ, ότι και ο φιλόσοφος και ο ποιητής δεν είναι ούτε άμοιροι της σάρκω­σης του Λόγου, όπως έρχεται μέσα από την ιστορική εκκλησιαστική παράδο­ση, ούτε πνευματικά άσχετοι. Αλλά αυτό είναι άλλο ζήτημα.

Τελειώνοντας, για να μη κουράσω άλλο τον αναγνώστη, θα έλεγα, ότι οι κα­λύτερες σελίδες του βιβλίου είναι αυτές στις οποίες επιχειρεί να συγκεράσσει την επιστημονική διαλογική θεολογία με ποιητικές προσεγγίσεις, με ένα λόγο δηλαδή που χωρίς θεολογικές αναλύσεις μεταφέρει άμεσα σκιρτήματα συνο­μιλίας με τον Άλλο. Όμως αυτό δεν οφείλεται στην ιδιόρρυθμη γλώσσα αλλά στο προσωπικό βίωμα των συγκεκριμένων ποιητών, οι οποίοι μας μεταφέ­ρουν με αυτή τη γλώσσα το βίωμά τους, όχι την διανοητική τους ερμηνεία, αναζήτηση και αμφισβήτηση. Το καλύτερο υποκεφάλαιο είναι αυτό που τιτλο­φορείται «Ώσπερ ξένος και αλήτης ή σάρκωση: η μετανάστευση της αγάπης» (σ. 334-347), μία ενότητα που θαρρείς ότι γράφτηκε ερήμην του υπόλοιπου βι­βλίου. Με την ενότητα αυτή μπορώ να πω ότι συμφωνώ πλήρως. Βρίσκω ωστόσο εξαιρετικά κουραστική την πληθώρα παρεμβολών μέσα στα κείμενα και στην όλη ροή δεκάδων ονομάτων συγγραφέων ή παραπομπών σε αυτούς, ανθρώπων τελείως διαφορετικών (λόγου χάρη Πλάτων και Κρίστεβα), αλλά και τις εκτενέστατες υποσελίδειες σημειώσεις. Θα ήταν καλύτερα όλα αυτά τα εκτενή να είχαν μπει στο τέλος εν είδει παραρτήματος.

 

* Ο Σωτήρης Γουνελάς είναι συγγραφέας.

 

ΠΗΓΗ: «Θεολογία», Ιούλ. – Σεπτ. 2010. Το είδα 22-1-2011: http://www.alopsis.gr/modules.php?name=News&file=article&sid=1732

"Η αθηναϊκή ταβέρνα"

[Στο ψευδοκράτος των Αθηνών]

 

Του Περικλή Κοροβέση* 

 

Η γιορτή είναι ένα είδος αρχέγονου κομμουνισμού που προϋπήρχε του χριστιανισμού.  Σε όλους τους πολιτισμούς, είτε αυτοί βρίσκονται στον Αμαζόνιο είτε στα λαμπρά, φωτεινά κέντρα του αναπτυγμένου καπιταλιστικού κόσμου, υπάρχει μια ποικιλία γιορτών. Συχνά είναι ιδεολογικά φορτισμένες. Και μια κυρίαρχη γιορτή μπορεί να συμπεριφέρεται εχθρικά σε μια προηγούμενη, άσχετα αν έχει λεηλατήσει όλο το τελετουργικό της.

Αυτή η φόρτιση μπορεί να είναι εθνικιστική ή θρησκευτική. Αλλά στην ουσία, δεν αναιρείται η σημασία της γιορτής. Γιορτή είναι η συλλογικότητα. Στην ονομαστική μας γιορτή κοινωνικοποιούμε τον απομονωμένο εαυτό μας. Στο καρναβάλι ξεπερνούμε τα όριά μας. Και στο μεθύσι μας, γινόμαστε ποιητές.

Υπάρχουν άραγε ακόμα ταβέρνες, που σε τελική ανάλυση είναι το μόνιμο θεσμικό πλαίσιο της γιορτής; Σε αυτό το ερώτημα μας απαντάει πληρέστατα ο Γιώργος Πίττας με το βιβλίο του «Η Αθηναϊκή Ταβέρνα» (εκδόσεις Ινδικτος). Για αυτή τη δουλειά έφαγε περίπου είκοσι χρόνια από τη ζωή του. Δεν συνυπολογίζουμε τους μεζέδες που έφαγε, ούτε τα κρασιά που ήπιε. Υπάρχουν βαριά και ανθυγιεινά επαγγέλματα που δεν τα πιάνει το μάτι μας. Και ούτε φυσικά επιδοτούνται από πουθενά. Ευτυχώς, είχε τη συμπαράσταση της γυναίκας του, της αγαπημένης μας Μπήλιως Τσουκαλά, «που κοντά της σπούδασε και σπουδάζει την τέχνη της γραφής». Και πράγματι, αυτό το βιβλίο θα μπορούσε και να διαβαζόταν σαν ένα λογοτεχνικό κείμενο. Οι τριάντα ταβέρνες που επιλέγει θα μπορούσαν να ήταν και τριάντα εκλεκτά διηγήματα.

Δεν είναι στην αρμοδιότητα της στήλης η βιβλιοπαρουσίαση. Εντούτοις θεωρώ αυτή την έκδοση ένα πολιτιστικό γεγονός. Είναι μια εθνολογική μελέτη του λαϊκού τρόπου ζωής και διασκέδασης, όπου η ταβέρνα ήταν για όλους η οικογενειακή τους τραπεζαρία. Κάποιες από αυτές δεν υπάρχουν πια. Αλλά κάποιες άλλες βρίσκονται σε πλήρη δράση. Και είναι μια πρόκληση στους καιρούς που ζούμε, όπου το δήθεν μοντέρνο και εμπορευματικό κάνει τον δημόσιο χώρο πανάκριβο και απωθητικό. Για την ιστορία να αναφέρουμε πως ο Γιώργος Πίττας ήταν από τους συνδημιουργούς του «Νέου Κατοικείν», αυτής της πρωτοποριακής επιχείρησης που ανέπτυξε τον σχεδιασμό του ελληνικού επίπλου που κράτησε περίπου μια εικοσαετία. [ΣΣ. "επίπλου" γιά ποιά νοικοκυριά; Λαϊκά; Προλεταριακά; Μπουχαχαχαχαχαχα]

Για τις ανάγκες της έρευνας, ο Πίττας κάνει και μια βαθιά βουτιά στην ιστορία της ταβέρνας, που διαβάζεται μονορούφι. Και παράλληλα πιάνει και το τραγούδι σε όλες του τις μορφές. Και εδώ ας μου επιτραπούν κάποιες ενστάσεις. Το λεγόμενο «ελαφρό τραγούδι» είναι αδόκιμος όρος. Σε αυτή τη σχολή του αστικού τραγουδιού χρωστάμε τραγούδια με υπέροχες μελωδίες και ανεπανάληπτους στίχους που είναι ζωντανά και έχουν ακόμα φίλους. Πολλά μαγαζιά ζουν από αυτά τα τραγούδια. Και μια που μπήκα στο κριτικό μέρος αυτού του σημειώματος, να σταθώ και λίγο στις ξένες κουζίνες. Δεν είναι μόδα. Κατά κανόνα είναι η κουζίνα των μεταναστών. Και κάθε χώρα έχει να επιδείξει τη δική της κουζινική ιδιοφυΐα, ανάλογα με τις πρώτες ύλες που διαθέτει. Αυτό δεν σημαίνει πως δεν μπορούν να γίνουν επενδύσεις σε ξένες κουζίνες. Π.χ. τη μεγαλύτερη αλυσίδα ελληνικών εστιατορίων στη Στοκχόλμη την έχει μια λιβανέζικη φίρμα. Άλλο επενδύσεις, άλλο κουζίνα. Καλή μας χρονιά.

 

* perkor29@gmail.com

 

ΠΗΓΗ: Ελευθεροτυπία, Σάββατο 2 Ιανουαρίου 2010, Έντυπη Έκδοση, http://www.enet.gr/?i=issue.el.home&s=sto-yeydokratos-twn-a8hnwn&c=politikh&date=02/01/2010

Συνοπτική ιστορία της Xριστιανικής Εκκλησίας. Η πρώτη χιλιετία.

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Ν. ΜΟΣΧΟΣ*

 

Του Αθανάσιου Καλαμάτα **

H επίδραση που άσκησε ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, στους μεταγενέστερους εκκλησιαστικούς ιστορικούς υπήρξε τεράστια. Tούτο μπορεί κανείς να το διαγνώσει και στο παρουσιαζόμενο εδώ βιβλίο του Δημητρίου N. Μόσχου, Λέκτορα στη Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών. H γοητεία της σπουδής σε όποιον, σελίδα – σελίδα, το περιδιαβεί, θα σηματοδοτηθεί από την ανακάλυψη μιας συνιστώσας των ιστορικών τεκμηρίων, τις οποίες πρώτος ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ έθεσε στο πολύπλευρο και διεισδυτικό συγγραφικό του έργο, στις τάσεις των οποίων όλο και περισσότερο θητεύει σήμερα η εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη. Eίναι πράγματι γεγονός, ότι η σύγχρονη εκκλησιαστική ιστοριογραφία, απαλλαγμένη από αδυναμίες παλαιότερων εποχών, έχει καταφέρει να αποτυπώσει ένα διαφορετικό λόγο, που συνεχώς ιχνηλατεί πρόσωπα και γεγονότα, βλέποντας την Eκκλησιαστική Iστορία ως ιστορικό και θεολογικό έργο. Έγνοια του εκκλησιαστικού ιστορικού είναι, δυναμικά πάντοτε, άλλοτε να θεάται κι άλλοτε να αποτιμά το μακρινό και εγγύτερο θεολογικό και εκκλησιαστικό παρελθόν.

Για τον εκκλησιαστικό ιστορικό που θέλει να έχει καλή σχέση με την επιστήμη που διακονεί, είναι αυτόδηλο, ότι το υφάδι της ενασχόλησής του με ιστορικά γεγονότα και πρόσωπα που σχετίζονται με την Eκκλησία και το έργο της, στη διαδρομή δύο χιλιάδων και πλέον ετών, με τα πρόσωπα που τη διακονούν, αλλά και γενικότερα με τη Θρησκευτική Iστορία [2] δομείται πάνω σ' ένα βασικό άξονα. Πέραν της αντικειμενικότητας [3], η σχέση του ίδιου του εκκλησιαστικού ιστορικού με τα ίδια τα εκκλησιαστικά ιστορικά γεγονότα εξαρτάται πάντα από τον τρόπο που τα καταγράφει και τα ερμηνεύει. Kύρια επιδίωξή του είναι η νηφάλια προσέγγιση και ανάλυσή τους, στην προοπτική που θέλει τον χριστιανό ιστορικό, να βλέπει την ιστορία σαν «μυστήριο και τραγωδία – μυστήριο της σωτηρίας και τραγωδία της αμαρτίας» [4]. 

Όσον αφορά τώρα στην παρουσίαση του συγκεκριμένου βιβλίου, ευθύς εξ αρχής, θα ήθελα να ξεκαθαρίσω δύο θεωρητικά ζητήματα. Tο πρώτο σχετίζεται με την Εισαγωγή (σσ. 17-34). O συγγραφέας ύστερα από μια σύντομη ανασκόπηση διαφόρων ιστορικών σχολών που αναπτύχθηκαν κυρίως από την εποχή του Διαφωτισμού και μετά, και οι οποίες επηρέασαν η καθεμιά την Εκκλησιαστική Ιστορία, (διαφωτιστικός ορθολογισμός, θετικισμός, ιδεαλισμός, ρομαντισμός, σχολή των Annales, ρωσική θεολογία της Sobornost, θεολογική γενιά του '60), προβαίνει στην πραγμάτευση της ύλης με επιστημονικά κριτήρια και προτάσεις, για μια θεολογική ερμηνεία των γεγονότων της μακραίωνης ιστορικής διαδρομής της Χριστιανικής Εκκλησίας. Συγκεκριμένα, υποστηρίζει ότι ο εκκλησιαστικός ιστορικός οφείλει να τοποθετείται κριτικά έναντι των εκκλησιαστικών ιστορικών γεγονότων, ούτως ώστε να είναι σε θέση να ξεκαθαρίζει τη σχέση της Εκκλησιαστικής ιστορίας με το «εσχατολογικό μέλλον» της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Για να το επιτύχει αυτό, οφείλει με τον καλύτερο τρόπο να ακολουθεί τη μεθοδολογία που βλέπει αντικειμενικά και κριτικά τα εκάστοτε ιστορικά γεγονότα. Yπ' αυτήν την έννοια, ορθά ο συγγραφέας υποστηρίζει ότι «καμμιά θεολογία δεν διαγράφει ποτέ τα γεγονότα, ούτε τα επινοεί», διότι «ηθελημένη διαστρέβλωση» αυτών κινδυνεύει να «διασύρει συνολικά το έργο της Eκκλησιαστικής Iστορίας». Όμορες προς την Eκκλησιαστική Iστορία επιστήμες, όπως η Kοινωνική Aνθρωπολογία και η Kοινωνιολογία, για τον συγγραφέα είναι δυνατόν να προσφέρουν το απαραίτητο υλικό για εφαρμόσει ο εκκλησιαστικός ιστορικός τη μέθοδο εκείνη ερμηνείας του εσχατολογικού μηνύματος του Eυαγγελίου, με αποτέλεσμα να κάμει μια άλλη ανάγνωση της κοινωνίας που αυτοπροσδιορίζεται ως χριστιανική.

Tο δεύτερο θεωρητικό ζήτημα αφορά στη μεθοδολογία παρουσίασης της Iστορίας της Xριστιανικής Eκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία, (σσ. 35-242). Aν και ο τρόπος της παρουσίασης των ιστορικών γεγονότων είναι συνοπτικός, καταβάλλεται προσπάθεια αυτά να καταγραφούν και να αποτιμηθούν με νηφαλιότητα. Eπισκοπώντας χίλια χρόνια εκκλησιαστικών και θεολογικών αγώνων, ο συγγραφέας πετυχαίνει να αποδώσει διαγραμματικά την Iστορία της Xριστιανικής Eκκλησίας κατά την πρώτη χιλιετία της, μια χιλιετία της οποίας το τέλος συμπίπτει με το οριστικό Σχίσμα Aνατολικής και Δυτικής Eκκλησίας (1054). Σκοπός του έργου είναι να δώσει ένα «οδηγητικό νήμα» στην έρευνα της Iστορίας του Xριστιανισμού, η οποία δεν είναι μόνο σύνθετη, αλλά θέτει επί τάπητος και την ερμηνεία των ιστορικών γεγονότων, μέσα από την «οπτική γωνία της ορθόδοξης θεολογίας», που ορθά ο συγγραφέας τη θέλει να βρίσκεται σε ένα συνεχή «διάλογο με όλα τα ιστοριογραφικά ρεύματα της εποχής της νεωτερικότητας».

O αναγνώστης, είτε αυτός σχετίζεται άμεσα είτε έμμεσα με τη θεολογική επιστήμη, άνετα μπορεί να συνεχίσει μόνος του το εγχείρημα της ιστορικής σπουδής του Xριστιανισμού, με πρόσθετο οπλισμό τη σχετική βιβλιογραφία που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, αλλά και την επιπλέον βιβλιογραφία που πλουσιοπάροχα σήμερα προφέρεται. Όπως λόγου χάριν, δύο πρόσφατα μεταφρασμένα στην ελληνική γλώσσα και εκδοθέντα βιβλία, του Bamber Gascoigne, Συνοπτική Iστορία του Xριστιανισμού, μτφρ. Mαρία Tσάτσου, εκδ. Eνάλιος, Aθήνα 2008, και του A. Nτ. Λη, Παγανιστές και Xριστιανοί στην Ύστερη Aρχαιότητα. Ένα ανθολόγιο πηγών, μτφρ. Xαρίκλεια Tσαλιγοπούλου, εκδ. Eνάλιος, Aθήνα 2009 [5].

Yπ' αυτές τις προϋποθέσεις, ο συγγραφέας οργανώνει το υλικό του σε δύο μέρη. Στο πρώτο παρουσιάζει την Iστορία της Eκκλησίας από την ίδρυσή της μέχρι το διάταγμα των Mεδιολάνων (313), (σσ. 37-89). Στο δεύτερο, την περίοδο όπου ο χριστιανική οικούμενη ήταν ενιαία (313-1054), (σσ. 93-242). Eκείνο, ωστόσο, που εδώ οφείλω να επισημάνω με καίριο τρόπο είναι το γεγονός, ότι ο συγγραφέας ευθύς εξ αρχής θέτει το κρίσιμο ερώτημα: κατά πόσο δηλαδή η Eκκλησία αποτέλεσε το «προνομιακό πεδίο απολογητικής» της χριστιανικής πίστης, ή την «απόλυτη απόδειξη της ολοκληρωτικής αποτυχίας της;». Mια πρώτη ερμηνεία ο αναγνώστης μπορεί να αναζητήσει ανατρέχοντας στα συμπεράσματα που παραθέτει ο συγγραφέας στο τέλος κάθε κεφαλαίου, όπως, ότι ο «Xριστιανισμός μετεξελίχθητε από "κίνημα του Iησού" στον πολιτιστικό και θρησκευτικό χώρο του Iουδαϊσμού σε μια ανεξάρτητη κίνηση ανθρώπων από αρκετά έως τελείως διαφορετικά θρησκευτικά και πολιτιστικά περιβάλλοντα, που επεξεργάσθηκε το αρχικό παράδοξο βίωμα της Aποκάλυψης του ενός βιβλικού Θεού στο πρόσωπο και το έργο ενός Mεσσία που σταυρώνεται και ανασταίνεται και αναμένεται να επανέλθει για να σώσει και να κρίνει τον κόσμο», (σ. 43), ή ότι η Xριστιανική Εκκλησία κατά την περίοδο 135-313, με το άνοιγμά της στον ελληνορωμαϊκό κόσμο και την αντιπαράθεσή της με αυτόν, καταφέρνει να διασφαλίσει την διδασκαλία της και να δώσει ιδιαίτερη βαρύτητα στην «έμπρακτη ηθική (αγάπη, διακονία), σε αντιδιαστολή με τον Γνωστικισμό, στην προφητεία (χάρισμα)», εξηγώντας γιατί αυτός ο τρόπος ζωής οδηγούσε στου «διωγμούς (μαρτύριο)», (σ. 88). 

Tο βιβλίο του Δημητρίου N. Mόσχου, σε έκδοση φροντισμένη από τις εκδόσεις Aκρίτας, αποτελεί ευπρόσδεκτη συμβολή στην εκκλησιαστική ιστορική επιστήμη. Mε χαρά αναμένουμε και τον δεύτερο τόμο.

 

* Τ. Α΄, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 2008, σσ. 244 + Γενικό Ευρετήριο σσ. 12

 

** Ο Αθανάσιος I. Καλαμάτας είναι Θεολόγος Καθηγητής, DEA Εκκλησιαστικής Ιστορίας, Υποψήφιος Διδάκτωρ θεολογικής Σχολής ΑΠΘ.  Είχε την ευγενή καλοσύνη να μας το αποστείλει.

Υποσημειώσεις

 

[1]. Xριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. N. Πουρναράς, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 2000, σ. 40. Για τη προσφορά του π. Γ. Φλωρόφκσυ στη Θεολογία βλ., «π. Γεώργιος Φλωρόφκσυ. Aπό τη θεολογία των Πατέρων στη "νεοπατερική σύνθεση"», Σύναξη τχ. 64 (Oκτώβριος – Δεκέμβριος 1997) 4-82.

[2]. Eπίκαιρη επισκόπηση του ζητήματος γύρω απ' αυτόν τον κλάδο της ιστορικής επιστήμης βλ. Olwen Hufton «Tι είναι Θρησκευτική Iστορία σήμερα;», στον τόμο: Tι είναι Iστορία σήμερα;, μτφρ. Kώστας Aθανασίου, εκδ. Nήσος, Aθήνα 2007, σσ. 115-154.

[3]. Γενικότερα σ' ότι αφορά στο ερώτημα κατά πόσο η ιστορία μπορεί να είναι αντικειμενική βλ. W. H. Walsh, Eισαγωγή στη Φιλοσοφία της Iστορίας, μτφρ. Φ. Bώρος, εκδ. Mορφωτικό Ίδρυμα Eθνικής Tραπέζης, Aθήνα 1994, σσ. 145-182.  

[4]. π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, Xριστιανισμός και Πολιτισμός, ό.π., σ. 85.

[5]. Tο δεύτερο ειδικότερα, έρχεται να συμπληρώσει προγενέστερες μελέτες για την μακρά περίοδο διαλόγου και συγκρούσεως του Xριστιανισμού με τα θρησκευτικές παραδόσεις της Ύστερης Aρχαιότητας. Bλ. E. P. Nτοντς, Eθνικοί και Xριστιανοί σε μια εποχή αγωνίας. Όψεις της θρησκευτικής εμπειρίας από τον Mάρκο Aυρήλιο ως τον M. Kωνσταντίνο, μτφρ. K. Aντύπας, εκδ. Aλεξάνδρεια, Aθήνα 1995. Πήτερ Mπράουν, O κόσμος της ύστερης αρχαιότητας (150-750 μ.X.), μτφρ. Eλένη Σταμπόγλη, εκδ. Aλεξάδρεια, Aθήνα 1998. Δ. Kυρτάτας, Eπίκρισις. H κοινωνική δομή των χριστιανικών κοινοτήτων από τον πρώτο έως τον τρίτο αιώνα, εκδ. Eστία, Aθήνα 1992.

Tο γενεαλογικό δένδρο του Χριστού «Ρίζα Ιεσσαί»:

 

Μια εξαίρετη επιστημονική εργασία από τον Λαρισαίο φιλόλογο και Δρ. Βυζαντινής Τέχνης Στ. Γουλούλη

 

Tου Χάρη Ανδρεόπουλου *

 

Η εικόνα ονομάζεται «Ρίζα Ιεσσαί» επειδή η Παναγία (η οποία συμβολίζεται εν προκειμένω με τη «ράβδο», το κλωνάρι που φυτρώνει από τον κορμό του Ιεσσαί), προέρχεται, κατά σάρκα, από το γένος του προφητάνακτος Δαβίδ, του οποίου ο Ιεσσαί ήταν πατέρας.

Από το πλαγιασμένο σώμα του γενάρχη Ιεσσαί φύεται ένα δένδρο. Οι άρρενες πρόγονοι του Χριστού εικονίζονται στα κλαδιά να περιβάλλουν το πολύτιμο άνθος, την Παναγία με το Βρέφος. Η εικόνα δοξάζει τη θεία γέννηση, ακριβώς όπως οι στίχοι του ύμνου των Χριστουγέννων «…ράβδος εκ της ρίζης Ιεσσαί, και άνθος εξ αυτής, Χριστέ, εκ της Παρθένου ανεβλάστησας…».

Με την ιστορικοθεολογική ανάλυση αυτής της λίαν ενδιαφέρουσας – και εξ επόψεως επιστημονικής – αγιογραφικής παράστασης, ασχολείται ο αγαπητός συνάδελφος, συντοπίτης, διευθυντής του τοπικού Γραφείου των Γενικών Αρχείων του Κράτους (Γ.Α.Κ.),   φιλόλογος και διδάκτορας της Βυζαντινής Τέχνης, Σταύρος Γουλούλης, στο έργο του «Ρίζα Ιεσσαί: Ο σύνθετος εικονογραφικός τύπος  (13ος -16ος αι.) – Γένεση, ερμηνεία και εξέλιξη ενός δυναστικού μύθου», το οποίο εκδόθηκε σε πολυτελή τόμο από το Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών του ΑΠΘ, στη σειρά «Βυζαντικά Κείμενα και Μελέται».

Η εν λόγω αγιογραφική παράσταση συνήθως παρουσιάζει ξαπλωμένο τον Ιεσσαί, όπου εκ του σώματός του αναφύεται κορμός δένδρου, στη κορυφή του οποίου "εν είδει" άνθους παρίσταται η βρεφοκρατούσα Θεοτόκος. Στους δε κλάδους του δένδρου απεικονίζονται κατά γενεαλογική σειρά, εκ των κάτω προς τα πάνω οι επίγειοι προπάτορες του μνήστορoς Ιωσήφ, παρεμβάλλοντας ενίοτε, αναλόγως της έμπνευσης των διαφόρων αγιογράφων, και άλλα βιβλικά πρόσωπα, κυρίως Προφήτες.

Η μεγάλη σύνθεση της Ρίζας Ιεσσαί, με την οποία ασχολείται στο έργο του ο Σταύρος Γουλούλης, είναι γνωστή από 25 περίπου παραστάσεις, από τις οποίες πιο γνωστές από την Ελλάδα είναι αυτές του ιερού ναού των Αγίων Αποστόλων Θεσσαλονίκης (περίπου στα 1330), της Λαύρας Αγίου Όρους (π. 1335), του ιερού ναού Αγ. Γεωργίου Πλατανίτη στην Ανω Βιάννο ν. Ηρακλείου (1401), του Αγ. Νικολάου στη Τσαριτσάνη ν. Λάρισας (1615), κ.α. Η παλαιότερη όμως είναι στο Sopocani Σερβίας (1260-1270), ενώ η πιο πλήρης είναι αυτή σε γλυπτό στην πρόσοψη του καθεδρικού (ρωμαιοκαθολικού) ναού της Θεοτόκου, στο Orvieto (Ουμβρία, Ιταλία, φωτ.)  (π. 1310-1320).

   Τα δομικά στοιχεία της σύνθεσης είναι:

1) ο κοιμώμενος – νεκρός Ιεσσαί, γενάρχης του βασιλικού οίκου του Ισραήλ, από τον οποίο εκφύεται συμβολικά ο γιος του Δαβίδ και όλο το δένδρο,

2) οι βασιλείς και άλλοι προπάτορες, η Θεοτόκος και ο Ιησούς Χριστός,

3) οι προφήτες,

4) οι Έλληνες φιλόσοφοι (Όμηρος, Σωκράτης, Αριστοτέλης, Πυθαγόρας, Γαληνός, Διοσκορίδης, Σίβυλλα, Σόλων, Πλάτων, Κλεάνθης, Πλούταρχος, Φίλων Ιουδαίος),

5) δεκαοκτώ σκηνές με αναπαραστάσεις ιστορικών γεγονότων και προφητειών της Παλαιάς Διαθήκης.

   Το πλήθος μορφών και σκηνών που αναφύονται μέσα σε πλούσιο βλαστικό περιβάλλον μιας άκανθας που φυτρώνει σε ξερό τόπο, ορίζουν έναν σύνθετο εικονογραφικό τύπο, ο οποίος αποτελεί εξέλιξη ενός άλλου πιο απλού, που αναπτύσσεται ανάμεσα στον 11ο και 15ο αι., ενώ περιέχει μόνο τον Ιεσσαί, τον Δαβίδ, τον Σολομώντα, τη Θεοτόκο και τον Χριστό, καθώς και μερικούς προφήτες, και καθόλου σκηνές.

   Πάντως απλός και σύνθετος τύπος της Ρίζα Ιεσσαί αποτελούν μορφή του γνωστού θέματος του δένδρου της ζωής, ενός συμβόλου που συνδέει τον φυσικό και μεταφυσικό κόσμο ή τον κόσμο των νεκρών και έχει (στον εβραϊσμό και χριστιανισμό) εσχατολογική αναφορά. Γι' αυτό η κατανομή των 18 σκηνών έγινε έχοντας πρότυπο τη μεγάλη λειτουργία της Αποκαλύψεως του Ιωάννη, η οποία αναλογεί (αλληγορικά) προς τη φυσική λειτουργία της άκανθας.
 
  Η εικονογραφική ανάλυση δείχνει ότι η σύνθεση, δημιουργήθηκε τον 13ο αιώνα αλλά συνοψίζει καλλιτεχνικά και ιδεολογικά πρότυπα που είναι γνωστά από την παλαιοχριστιανική περίοδο, όπως και τη βυζαντινή τέχνη. Μια πιο ειδική ματιά δείχνει ότι οι σκηνές αναπαριστώντας γεγονότα και προφητείες της Παλαιάς Διαθήκης αντιγράφουν με ποιητικό τρόπο σκηνές της επίσημης ζωής των βυζαντινών ανακτόρων όπως η γέννηση στην Πορφύρα, η χρίση, η αναγόρευση (acclamatio), ο γάμος, ο νυφικός θάλαμος, ο θρίαμβος, η ταφή (θάνατος) ενός βασιλιά. Οι σκηνές είναι αναπαραστάσεις από στιγμιότυπα της ανακτορικής ζωής, που αναφέρονται στη γέννηση, εκπαίδευση, αναγόρευση, κτλ. του τιμώμενου αυτού βασιλέα, αναμφίβολα της Ρωμανίας (Βυζαντίου), η οποία εθεωρείτο ως νέος Ισραήλ, και η κυβερνώσα δυναστεία παράλληλη προς αυτή της αρχέτυπης δαβιδικής δυναστείας.

   Αυτό σημαίνει ότι από τη ρίζα του δένδρου του Ιεσσαί φυτρώνει πάνω στον κορμό η βασιλεία ενός νέου αυτοκράτορα, μιας νέας δυναστείας, η οποία μπορεί να ταυτισθεί με αυτή των Λασκαριδών (1204-1258). Όπως δείχνουν μερικές εικονογραφικές λεπτομέρειες ο τιμώμενος βασιλιάς πρέπει να είναι ο Θεόδωρος Β΄ Λάσκαρις (1254-1258), ο οποίος καλλιέργησε τις επιστήμες και τα γράμματα, καθιστώντας τη Νίκαια δεύτερη Αθήνα.

    Η σύναξη των 81 μορφών (=92), προπατόρων, προφητών, Ελλήνων φιλοσόφων, γίνεται με αφορμή τα εγκαίνια ενός κτιρίου, το οποίο πρέπει να ταυτισθεί με τον ναό – μαρτύριο του προστάτη της γεωργίας Αγίου Τρύφωνος στη Νίκαια, όπου ο Θεόδωρος Β΄ Λάσκαρις ενέταξε την γνωστή σχολή του, γεγονός που συνέπεσε με την επίσημη αναγόρευση (χρίση) του, πιθανότατα την ημέρα της Πεντηκοστής, της μεγάλης εγκαινιαστικής γιορτής της Εκκλησίας.

 

* Οι ενδιαφερόμενοι μπορούν να προμηθευτούν το βιβλίο από κεντρικά βιβλιοπωλεία της Λάρισας, το Γραφείο Λάρισας των Γενικών Αρχείων του Κράτους (ΓΑΚ, όπου ο κ. Στ. Γουλούλης υπηρετεί ως Διευθυντής,  τηλ.   2410 – 531935 και 6978 – 847587) ή απ' ευθείας από το Κέντρο Βυζαντινών Ερευνών της Φιλοσοφικής Σχολής του ΑΠΘ (οδ. Βασ. Όλγας 36, 54 641, Θεσσαλονίκη, τηλ.: 2310 – 992002, 2310 – 992003).

 

* Ο Χάρης Ανδρεόπουλος είναι δημοσιογράφος – θεολόγος ΑΠΘ (xaan@theo.auth.gr), συνεργάτης της εφημερίδας «Ελευθερία» Λάρισας, της Πύλης Εκκλησιαστικών Ειδησεων «Αmen.gr» και καθηγητής Β/θμιας εκπ/σης (Γυμνάσιο Αρμενίου ν. Λάρισας).

 

ΠΗΓΗ: Amen.gr, Τελευταία Ενημέρωση: Jun 16, 2010, http://www.amen.gr/index.php?mod=news&op=article&aid=2643

Σταύρος Ζουμπουλάκης:  Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα;*

Του Βασίλη Αργυριάδη**

 

 

Δηλαδή, άλλοτε η δομή υποτάσσεται στους όρους μιας μελέτης και άλλοτε στους όρους ενός σημειώματος σε κάποια καθημερινή εφημερίδα. Και πάλι: άλλοτε το πρίσμα είναι, για παράδειγμα, η λογοτεχνική κριτική και άλλοτε η πολιτική της παιδείας. Η δομή λοιπόν των κειμένων, καθώς και τα πρίσματα εξέτασης των θεμάτων, ποικίλουν, πράγμα που καθιστά τη μεταξύ τους σύγκριση άνιση. Ωστόσο, ο κεντρικός άξονας είναι ένας, κοινός, και αυτός είναι που αίρει την ανομοιομορφία: Η έγνοια του πώς θα υπάρχει ο χριστιανισμός στον σύγχρονο κόσμο, χωρίς να παύει να είναι χριστιανισμός και χωρίς να παύει να είναι σύγχρονος.

Ο συγγραφέας έχει δύο βασικά προτερήματα. Το πρώτο είναι χωρικό, αφορά στον τόπο που επιλέγει να ίσταται, στο σημείο εκείνο που επιλέγει ως «αρχιμήδειο» για την προσωπική του οπτική. Έτσι, ο Σ.Ζ. επιλέγει μια (όχι ανεύθυνη, ούτε βολική) μεθοριακότητα: δεν είναι ούτε «χριστιανός στοχαστής», ούτε «χριστιανίζων διανοούμενος». Με άλλα λόγια, δεν είναι ένας θεολόγος-στοχαστής που παλεύει (εκ των έσω των τειχών της Εκκλησίας) να δει και να αξιολογήσει τη θέση των χριστιανών στον σύγχρονο κόσμο (με όλο τον αμυντισμό, τον απολογητισμό και την προκατάληψη ή και ιδεοληψία που συνεπάγεται συνήθως η ιδιότητα του θεολόγου-στοχαστή) κι ούτε πάλι είναι ένας εκτός Εκκλησίας διανοούμενος, που καταπιάνεται με το ζήτημα του χριστιανισμού, επειδή οι καιροί ευνοούν μια τέτοια ενασχόληση, ή επειδή έχει ο ίδιος μια εσωτερική θρησκευτική ανησυχία. Ο Σ. Ζ. στέκει στο μεθόριο. Και η ματιά του είναι κοφτερή. Δεν χαρίζεται και δεν χαϊδεύει. Αλλά ταυτόχρονα, ο αναγνώστης δεν αποκομίζει την αίσθηση ενός συγγραφέα ψυχικά αποστασιοποιημέ­νου από τα βάσανα του θέματός του.

Το δεύτερο προτέρημα του συγγραφέα είναι χρονικό: ανατέμνει το παρόν με όρους του μέλλοντος. Να το εξηγήσω: Για να μιλήσεις για τη θέση των χριστιανών στο δημόσιο χώρο, θα πρέπει ασφαλώς να γνωρίζεις τι σημαίνει «χριστιανός» και τι σημαίνει «δημόσιος χώρος». Αλλά αυτό δεν αρκεί. Θα πρέπει επίσης να γνωρίζεις προς τα πού έλκονται τα δύο αυτά μεγέθη, ποιο είναι το ιστορικό ρεύμα εντός του οποίου αρμενίζουν και προς τα πού αυτό τα οδηγεί. Είναι δηλαδή σαν να πρέπει να έρχεται η ματιά σου από το μέλλον – γι' αυτό ανέφερα συμβατικά πως το δεύτερο προτέρημα του Σ.Ζ. είναι χρονικό. Αν δεν έχεις υπόψη σου τι μας περιμένει (ως χριστιανούς στον δημόσιο χώρο) στη στροφή της ιστορίας, οι εκτιμήσεις σου για το παρόν είναι άστοχες και αστήρικτες. (Θυμηθείτε πόσο εκτός χρόνου [και τόπου] ήταν η ρητορεία του προηγούμενου Αρχιεπισκόπου, η οποία, ολότελα αντίθετα, αντίκριζε τον «χριστιανό» και τον «δημόσιο χώρο» με όρους του παρελθόντος [και αυτού πάλι, στρεβλωμένου από ιδεοληπτικές αγκυλώσεις!]).

Ανοιχτό ασφαλώς παραμένει το ζήτημα του γιατί ο Σ.Ζ. έχει τα δύο προτερήματα που ανέφερα και ποιος μας βεβαιώνει ότι είναι πράγματι έτσι. Το ζήτημα δεν είναι του παρόντος και πάντως ενέχει τόσο υποκειμενισμό, όσο και οι αποφάσεις εκείνες που ανέκαθεν εξόριζαν τους προφήτες από τον τόπο τους…

Το βιβλίο περιλαμβάνει 16 κείμενα. Δύο από αυτά πραγματεύονται το ζήτημα της ορθόδοξης ιεραποστολής, δύο άλλα συζητούν για το ουδετερόθρησκο σχολείο και το ζήτημα της διδασκαλίας των θρησκευτικών, τρία για την πρόσφατη (αλλά και διαρκή) κρίση της Εκκλησίας (τις προϋποθέσεις και τα εκδηλώματά της), δύο ακόμα εντοπίζουν βαθιές θεσμικές δυσλειτουργίες τής (λεγόμενης «διοικούσας») Εκκλησίας, τέσσερα παίρνουν την αφορμή τους από ισάριθμες προσωπικότητες (Θεοτοκάς, Πάλλας, Γιανναράς, Παπανικολάου) και ένα παρουσιάζει την προσπάθεια της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών του Βόλου.

Όλα τα κείμενα έχουν κάτι να πουν, σε όλα υπάρχει ένας καίριος αναστοχασμός περί την ουσία. Προσωπικά, θα ξεχώριζα το κείμενο κριτικής στον Χρήστο Γιανναρά. Οι επισημάνσεις εδώ είναι λεπτές και ευθύβολες. Ο Σ.Ζ. «διαβάζει» στο έργο «Η ελευθερία του ήθους» του Χρήστου Γιανναρά, μια υποτίμηση της ηθικής της ευθύνης (με τη βιβλική της έννοια) απέναντι στον συνάνθρωπο και τον Θεό, και ως εκ τούτου διαγιγνώσκει μια θεολογική πρόταση αποηθικοποίησης του Χριστιανισμού. Από τον καιρό που εκφώνησε το κείμενο ως ομιλία σε συνέδριο στο Βόλο (2005), μέχρι σήμερα που το συμπεριλαμβάνει στο τομίδιο αυτό, ο Σ.Ζ. έχει ακούσει διάφορες ενστάσεις, όσον αφορά στη «μονομέρεια» της κριτικής του στον Γιανναρά – ότι τάχα οι μομφές κατά της θεολογικής πρότασης Γιανναρά παραγνωρίζουν μεγάλο μέρος του έργου τού υπό κρίση θεολόγου, και εν πάση περιπτώσει βασίζονται σε ένα μόνο βιβλίο του (και δη στην πρώτη του έκδοση)· κι ακόμα, ότι ο Γιανναράς, ως θεολόγος, δεν διαθέτει μία μόνο πτυχή, όπως μοιάζει να υπονοεί η κριτική του Σ.Ζ., αλλά πολλές και διάφορες, με ποικίλες συνεισφορές η καθεμία. Διαφωνώ. Η θεολογική πρόταση αποηθικοποίησης του Χριστιανισμού αποτελεί το νήμα εκείνο που υφαίνει σχεδόν κάθε βιβλίο (ακόμα και άρθρο) του Χρήστου Γιανναρά. Είναι ο καμβάς πάνω στον οποίο σκιαγραφούνται ακόμα και κείνα τα βιβλία του που δεν ασχολούνται με το ζήτημα της Ηθικής. Η δε ένσταση εκείνη που ισχυρίζεται ότι «στον Γιανναρά υπάρχει Ηθική (οπότε είναι λάθος να μιλάμε για πρόταση αποηθικοποίησης), αλλά είναι εκείνη η Ηθική που απορρέει από την Ευχαριστία», θα έλεγα ότι μάλλον επιβεβαιώνει τη μομφή Ζουμπουλάκη παρά την αντιστρατεύεται (αρκεί κανείς να αναλογιστεί ένα βασικό ερώτημα: Πώς είναι δυνατόν να απορρέει συγκεκριμένο ηθικό πρόταγμα για το παρόν, την καθημερινότητα, από κάτι που είναι και θα παραμένει άχρις εσχάτων μυστήριο…).

Τα ζητήματα που τίθενται χωρούν πολλή συζήτηση. Το βιβλίο δίνει πάμπολλες αφορμές, που δεν μπορούν φυσικά να αξιοποιηθούν σε ένα σύντομο σημείωμα όπως αυτό.

Όσον αφορά πάντως τα υπόλοιπα κείμενα, έχει μεγάλη σημασία να διαβαστούν ιδιαίτερα όσα γράφει ο Σ.Ζ. για τον Αρχιμανδριτισμό, τη Συλλειτουργία επισκόπου, κλήρου και λαού, το ζήτημα της ιεραποστολής και την εκκλησιαστική τέχνη. Αξίζει να διαβαστούν όχι μόνο για την ουσία των γραφομένων, αλλά και για το ότι κάνουν τον αναγνώστη να αντιλαμβάνεται επιτέλους και να συνειδητοποιεί πως η χριστιανική αυτοσυνειδησία δεν (πρέπει να) είναι κάτι άκαμπτα παγιωμένο και δεδομένο εκ του παρελθόντος, αλλά κάτι ζωντανό, που οφείλει διαρκώς να αυτοπροσδιορίζεται και να προσλαμβάνει στο σώμα του την κάθε εποχή, με τα εκάστοτε πολιτιστικά της δεδομένα. Αυτό και μόνο αν καταφέρει το βιβλίο του Ζουμπουλάκη να μπολιάσει στη συνείδηση του αναγνώστη (πέραν των επί μέρους καίριων τοποθετήσεων, που διατυπώνονται), το όφελος θα είναι μεγάλο.

 

* Σταύρος Ζουμπουλάκης: "Χριστιανοί στον δημόσιο χώρο. Πίστη ή πολιτιστική ταυτότητα;",  (Εκδ. Εστία 2010, Σελ. 191)

 

 

ΠΗΓΗ:  Ψηφίδες, Αναρτήθηκε από: vlassisn | 10/05/2010,

http://psifides.wordpress.com/2010/05/10/%CF%87%CF%81%CE%B9%CF%83%CF%84%CE%B9%CE%B1%CE%BD%CE%BF%CE%AF-%CF%83%CF%84%CE%BF%CE%BD-%CE%B4%CE%B7%CE%BC%CF%8C%CF%83%CE%B9%CE%BF-%CF%87%CF%8E%CF%81%CE%BF/

Το μοναδικό φιλί*

 

Της Βασιλικής Νευροκοπλή

 

Ένα παραμύθι για μικρούς μεγάλους κι ακόμα μεγαλύτερους. Η τρυφφερή ιστορία ενός ηλικιωμένου ζευγαριού που έζησε μια αντισυμβατική ζωή. Μια μεγάλη αγάπη, ένα αλλιώτικο βλέμμα. Τέλος παράδοξο. Ένα φιλί μοναδικό. Αξιοζήλευτο.

"Μεσάνυχτα. Το ρολόι χτύπησε δώδεκα.

Στον παγωμένο ουρανό δεκάδες φωτοβολίδες εκτοξεύονταν να φιλήσουν τα σύννεφα, μα λίγο πριν τ' αγγίξουν καίγονταν. Καπνός επέστρεφαν στη γη.

Η Νύχτα μηνούσε στους ξενύχτηδες πως για ένα τόσο φιλόδοξο φιλί δεν αρκεί η τόλμη. Θέλει για συντροφιά την αρετή.

Έπρεπε ειδικά αυτήν την παγερή Πρωτοχρονιάτκη Νύχτα να μάθουν όσοι ξαγρυπνούσαν, πού έσμιγε η τόλμη με την αρετή και ποιο θα ήταν το μοναδικό φιλί που αυτό το βράδυ θα δεχόταν ο Ουρανός.

Σήκωσε, τότε, η Νύχτα το Φεγγάρι απ' το θρόνο του και το οδήγησε σ' ένα φτωχικό καλύβι. Το παρακάλεσε να ρίξει όλο το γλυκό του φως στο παραθύρι του.
Το Φεγγάρι τούς βρήκε καθισμένους πλάι πλάι.

Εκείνη ακουμπούσε το κάτασπρο κεφάλι της πάνω στο κυρτό τόξο της ζωής του, -αυτό που κάποιοι ονομάζουν καμπούρα. Εκείνος της ζέσταινε τα χέρια τα σημαδεμένα απ' τις ανάγκες της ζωής.

Φωτίστηκαν, τότε, τα γέρικα μυαλά τους κι άρχισαν ν' αναθυμούνται τα παλιά…

………………………………………………………………
… Πόσες φορές η ζωή δεν πήγε να τους μπερδέψει, να τους χαλάσει, να χτίσει τοίχους ανάμεσά τους. Πόσες φορές δεν κινδύνεψαν να χαθούν στην ομίχλη της καθημερινής μέριμνας, της σκληρής βιοπάλης.

Μα πάντα σώζονταν. Πάντα κατέληγαν μαζί γιατί κατάφεραν να μείνουν παιδιά, με τον αγώνα, την αγάπη τους, και την ευχή ενός καλόψυχου ζητιάνου. Παιδιά, που όταν το ένα γκρέμιζε, το άλλο έχτιζε. Παιδιά, που όταν το ένα πληγωνόταν, το άλλο έτρεχε να φροντίσει τις πληγές του…"

 

* "Το μοναδικό φιλί" της Βασιλικής Νευροκοπλή σε εικονογράφηση Σβετλίν κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Λιβάνη

Η Εκκλησία γίνεται όταν ανοίγεται

 

(Η Ιεραποστολή ως ελπίδα και ως εφιάλτης)*

 

Του Θανάση Ν. Παπαθανασίου

 

Μήπως η χριστιανική εκκλησία είναι κάτι σαν μετεωρίτης που έπεσε στη γη από άλλο σύμπαν; Μήπως, δηλαδή, είναι κάτι φτιαγμένο, τετελεσμένο και ως εκ τούτου άσχετο ουσιαστικά προς τον χώρο και τον χρόνο γύρω του; Το βιβλίο αυτό απαντά "όχι". Προσεγγίζει την εκκλησία ως μια πραγματικότητα η οποία φτιάχνεται έχοντας τον κόσμο ως πρώτη ύλη της όχι απλώς ως περιτύλιγμά της.

Η μαρτυρία που έχει να δώσει η εκκλησία λαμβάνει μέσα στην ιστορία πολλές μορφές. Και κάθε φορά πρόκειται για μια σχοινοβασία μεταξύ αγιοσύνης και διαστροφής. Η εκκλησία, δηλαδή, καλείται κάθε στιγμή να αποφασίζει αν θα είναι μια παρουσία που θα φέρνει καλά μαντάτα (αυτό δεν σημαίνει η λέξη "ευαγγέλιο";) ή, αντιθέτως, μια περιπολία που θα αστυνομεύει τις κοινωνίες. Είναι τα ύψη και τα βάθη της ιεραποστολής…

 

Τα περιεχόμενα διακρίνονται σε τέσσερα μέρη. Στο πρώτο καταδεικνύεται ότι το άνοιγμα της Εκκλησίας σχετίζεται με την ίδια της τη φύση. Στο δεύτερο εξετάζεται η χριστιανική κατανόηση της ιστορίας ως πορείας προς μια τελική και αίσια έκβαση. Στο τρίτο μερος αποτυπώνονται διάφορες στρεβλώσεις της ιεραποστολής (βλ. χαρακτηριστικά το κεφάλαιο για την καταστροφή παγανιστικών ιερών από χριστιανούς) και στο τέταρτο παρουσιάζονται οι σημερινές προοπτικές για μια απελευθερωτική χριστιανική μαρτυρία.

 

* Εκδόσεις «Εν Πλω»

 

ΠΗΓΗ: http://bibliotopos.blogspot.com/ και Παρασκευή, Απρίλιος 24, 2009, http://1personsandclowns.blogspot.com/2009/04/blog-post_24.html