Ο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΑΥΛΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΜΟΦΥΛΟΦΙΛΙΑ

Ο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΑΥΛΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΜΟΦΥΛΟΦΙΛΙΑ

Του Πέτρου Βασιλειάδη*

Το μέλλον της παρουσίας της Εκκλησίας στη δημόσια σφαίρα κατά την νεωτερική και μετα-νεωτερική εποχή εξαρτάται εν πολλοίς από τον τρόπο με τον οποία αυτή καταθέτει την μαρτυρία της στο σύγχρονο κόσμο. Πριν από μερικές δεκαετίες σημαίνων κοινωνιολόγος της θρησκείας, ο Peter Berger, οριοθετώντας τη σχέση της Εκκλησίας με τη σύγχρονη νεωτερική πραγματικότητα, διέκρινε δύο κύριες συμπεριφορές της Εκκλησίας: εκείνη της προσαρμογής και εκείνη της α­ντίστασης. Στο βιβλίο μου Μετανεωτερικότητα και Εκκλησία. Η Πρόκληση της Ορθοδοξίας (εκδόσεις Ακρίτας, Αθήνα 2002), ανέλυσα διεξοδικά τους λόγους για τους οποίους η «προσαρμογή» είναι ασύμβατη με την φύση και την ταυτότητα της Εκκλησίας, τονίζοντας ότι η Εκκλησία οφείλει πάντοτε να αντιπαραθέτει το όραμα μιας άλλης οικουμένης, που θεμελιώνεται στο σύ­νολο των σχέσεων και όχι των δομών, το όραμα μιας οικουμένης που είναι έκφραση ζωντανής αλληλεπίδρασης, και όχι αυτονομίας των νόμων που οδηγούν στο θάνατο, το όρα­μα μιας οικουμένης, στην οποία όλοι οι άνθρωποι πάσης φυ­λής και γλώσσας, ο κόσμος των Ορθοδόξων και των ετεροδόξων, των χριστιανών και των πιστών των άλλων θρησκευμάτων, των πιστών και των απίστων, των δικαίων και των αμαρ­τωλών, είναι δημιουργήματα του ενός Θεού.

Εξίσου όμως ασύμβατη με την αυθεντική ιεραποστολική της μαρτυρία, και εν πολλοίς αναποτελεσματική σε βάθος χρόνου, είναι και η συγκρουσιακή «αντίσταση». Πριν από έναν ακριβώς αιώνα δοκιμάστηκε και απέτυχε παταγωδώς στην περίφημη δίκη των πιθήκων στις Ηνωμένες Πολιτείες, ως ένα σημείο της «αντίστασης» κατά της θεωρίας της εξέλιξης. Κι αν οι επιπτώσεις της λαθεμένης εκείνης «δυτικής ιεραποστολικής» αντίδρασης ελάχιστα επηρέασε την ανατολική πνευματικότητα, αντλώντας την επιχειρηματολογία της από την βαθυστόχαστη θεολογική ανάλυση του Μ. Βασιλείου, δεν συμβαίνει το ίδιο σήμερα έναν αιώνα μετά και με τις ιδεολογικές προτάσεις της (μετα-) νεωτερικότητας, υιοθετώντας άκριτα τις συγκρουσιακές «αντιστάσεις» ακραίων συντηρητικών ευαγγελικαλιστών της Αμερικής. Αν στις αρχές του 20ου αιώνα η αντιπαράθεση ήταν με τις φυσικές επιστήμες, αυτή τη φορά είναι με τις κοινωνικές και ανθρωπολογικές, ως συνέπεια των νέων αντιλήψεων περί του κοινωνικού φύλου (gender), στα πλαίσια των οποίων εντάσσεται εκτός του γενικότερου ζητήματος των γυναικών και αυτό της ομοφυλοφιλίας.

Οι επαναλαμβανόμενες παρελάσεις «υπερηφάνειας» (pride parades), οι νομοθετικές πρωτοβουλίες για σύμφωνα συμβιώσεως, η έκβαση άμεσων δημοψηφισμάτων για τέτοια θέματα ακόμη και σε κράτη με ρωμαιοκαθολική παράδοση (Ιρλανδία), αλλά και κινήματα με καθαρά αντιθρησκευτική στόχευση (Femen movement), απαιτούν μια νηφάλια και συγκροτημένη ιεραποστολική αντιμετώπιση του προβλήματος. Δεν είναι άλλωστε τυχαία και διαφαινόμενη αλλαγή πλεύσης της Καθολικής Εκκλησίας – η οποία σημειωτέον για πολλές δεκαετίες περιόριζε την ιεραποστολική της δραστηριότητα σε θέματα ατομικής ηθικής (αμβλώσεις, ομοφυλοφιλία κλπ.) και όχι στο «ευαγγέλιο» καθ’ εαυτό – με την ιστορική φράση του Πάπα Φραγκίσκου: who am I to judge (ποιος είμαι εγώ που θα κρίνω [τους ομοφυλόφιλους πιστούς]).

Η πολύ συνετή επίσημη στάση της Ορθόδοξης Εκκλησίας για τα ανθρώπινα δικαιώματα όλων ανεξαιρέτως των ανθρώπων στο σχετικό προσυνοδικό κείμενο της Πανορθόδοξης Συνόδου του 2016, αλλά και η πρόσφατη διαλλακτική αντίδραση της ΔΙΣ με την επιστολή του Αρχιεπισκόπου Ιερωνύμου προς τον υπουργό Δικαιοσύνης (http://www.amen.gr/article/arxiepiskopos-ieronymos-skaia-apomimisi-tou-gamou-to-symfono-symviosis), αποτελούν εξαιρέσεις στις μέχρι τώρα άκριτες και εν θερμώ αντιδράσεις ιεραρχών και μεμονωμένων πιστών.

Θεώρησα, λοιπόν, σκόπιμο να δημοσιοποιήσω μια πρόσφατη βιβλική επί του θέματος μελέτη μου, την οποία παρουσίασα τον περασμένο μήνα σε ειδικό για τον Απόστολο Παύλο συνέδριο της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, η οποία έχει ως εξής:

 *******

Ο ΑΠΟΣΤΟΛΟΣ ΠΑΥΛΟΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΟΜΟΦΥΛΟΦΙΛΙΑ

 ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΑ: ΟΙ ΡΙΖΕΣ ΤΟΥ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΟΣ

«Είναι αδύνατο να προβλέψουμε τι θα γίνει με τις σεξουαλικές διαφοροποιήσεις στο μέλλον, σε διακόσια ή τριακόσια χρόνια. Ένα πράγμα δεν πρέπει να λησμονούμε: οι άνδρες και οι γυναίκες εμπλέκονται σε έναν ιστό αιώνων πολιτιστικών προσδιορισμών, που είναι σχεδόν αδύνατο να αναλυθούν στην πολυπλοκότητά τους. Είναι πλέον αδύνατο να μιλάμε για «γυναίκα» ή για «άνθρωπο» χωρίς να παγιδευόμαστε μέσα σε ένα ιδεολογικό θέατρο, όπου ο πολλαπλασιασμός αναπαραστάσεων, αντανακλάσεων, αναγνωρίσεων, μετασχηματισμών, παραμορφώσεων, συνεχούς  αλλαγής  εικόνων και φαντασιώσεων, ακυρώνει εκ των προτέρων οποιαδήποτε εκτίμηση». Η παραπάνω διατύπωση πριν από 50 περίπου χρόνια από τις Helene Cixous and Catherine Clement, στο πολύ διεισδυτικό έργο τους La Jeune Née, 1975 (αγγλ. μετ. The Newly Born Woman, 1986), δίνει νομίζω ανάγλυφα το πλαίσιο μέσα στο οποίο καλείται η Εκκλησία να καταθέσει την μαρτυρία της για θέματα κοινωνικής και ατομικής ηθικής.

Τις τελευταίες δεκαετίες, κυρίως μετά τον πόλεμο, νέα ηθικά ζητήματα έχουν ανακύψει στα πλαίσια κυρίως της χριστιανικής ιεραποστολής, έχοντας προηγουμένως ξεσπάσει κατά κύματα στις ακτές του δυτικού πολιτισμού, αναγκάζοντας τον χριστιανικό κόσμο, και κυρίως τη θεολογία, να απαντούν σχεδόν πάντοτε εν θερμώ, ως επί το πλείστον απολογητικά, αγνοώντας τις περισσότερες φορές τα νεότερα δεδομένα της επιστήμης (βλ. τις αντιδράσεις σε παγκόσμιο επίπεδο – δυστυχώς με βιαιότερο τρόπο στις Ορθόδοξες κοινωνίες – εναντίων των λεγόμενων παρελάσεων υπερηφάνειας [Pride Parades]). Άλλωστε αυτή η πραγματικότητα ανάγκασε την παγκόσμια χριστιανική κοινότητα να συμπεριλάβει και τα νέα ηθικά διλήμματα (με έμμεση, αλλά σαφή αναφορά στην ομοφυλοφιλία) στην απόφαση του ΠΣΕ για τη συμμετοχή των Ορθοδόξων στον πολυμερή οικουμενικό διάλογο.

Η διεισδυτικότητα του θέματος της αλλαγής αυτής των ηθών ήταν ιδιαίτερα εμφανής στις Ηνωμένες Πολιτείες και τη Μεγάλη Βρετανία, τόσον εξαιτίας της περιβόητης έκθεσης του Κίνσεϊ (Kinsey Report) που επιβεβαίωσε ότι μεταξύ 5 και 10% του παγκόσμιου πληθυσμού είναι αποκλειστικά ή κατά κύριο λόγο ομοφυλόφιλης κλίσης (homosexual inclination), όσο κυρίως εξαιτίας της αποποινικοποίησης της σεξουαλικής (κυρίως της ομοφυλόφιλης) συμπεριφοράς. Στην Μ. Βρετανία από τη δεκαετία του ‘60 η ομοφυλόφιλη πράξη μεταξύ συναινούντων ενηλίκων άνω των 21 ετών σε ιδιωτικό χώρο έπαψε να αποτελεί ποινικό αδίκημα [Τhe Sexual Offenses Act του 1967], και οι ΗΠΑ από τις αρχές της δεκαετίας του ’70 κατήργησαν όλους τους νόμους που κατηγοριοποιούσαν την ομοφυλοφιλική δραστηριότητα ως αδίκημα κολάσιμο από το νόμο. Βλ. χαρακτηριστικά την διατύπωση του John R. W. Stott, Homosexual Partnerships: Why SameSex Relationships Are Not a Christian Option (Downers Grove, IL: InterVarsity, 1985: «Σήμερα υπάρχει σαφής διάκριση μεταξύ του τι είναι αμαρτία και τι είναι ένα έγκλημα: Η μοιχεία ήταν πάντα αμαρτία, αλλά στις περισσότερες χώρες δεν αποτελεί αδίκημα κολάσιμο από το νόμο. Ο βιασμός, αντιθέτως, συνεχίζει να είναι και αμαρτία και έγκλημα. Αυτό έχει οδηγήσει σε σύγχυση και, τελικά, στο ερώτημα αν κάτι το οποίο δεν είναι έγκλημα πρέπει να θεωρείται αμαρτία» (σελ.  5).

Επειδή σε θεολογικό επίπεδο – εξ αιτίας και της μεγάλης προτεσταντικής παράδοσης αυτών των κρατών – η αντιπαράθεση κατά κύριο λόγο έλαβε χώρα με μεγάλη οξύτητα σε επίπεδο βιβλικής επιστήμης, και επειδή οι κύριες βιβλικές αναφορές στο θέμα – που σημειωτέον είναι αναλογικά ελάχιστες έως μηδενικές στη λοιπή βιβλική γραμματεία, συμπεριλαμβανομένης και της διδασκαλίας του Ιστορικού Ιησού – προέρχονται από την γραφίδα του Αποστόλου Παύλου, ή εν πάση περιπτώσει της Σχολής του, στην παύλεια μόνο διδασκαλία θα περιοριστούμε, κάνοντας μόνον έμμεσες αναφορές στις λοιπές βιβλικές αναφορές επί του θέματος (Α΄ Μέρος, βιβλικό). Για μια σφαιρικότερη, όμως, θεώρηση του θέματος της ομοφυλοφιλίας είναι  απαραίτητη και η εκ νέου θεώρηση της ιδιαιτερότητας της Ορθόδοξης, αλλά και γενικότερα της χριστιανικής, ερμηνευτικής (Β΄ Μέρος, ερμηνευτικό)

ΜΕΡΟΣ Α΄: Η ΠΑΥΛΕΙΑ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΑ

Δεν θα επεκταθούμε στην ουσία του θεολογικού διαλόγου για το ζήτημα της ομοφυλοφιλίας, ο οποίος κινείται σε υψηλό επίπεδο, και φυσικά είναι πλουσιότατος, δεν παύει όμως να εμφορείται από συγκεκριμένες ιδεολογικές προϋποθέσεις. Δεν θα επεκταθούμε επίσης και στο γενικότερο ζήτημα της απαραίτητης διάκρισης μεταξύ του εφάμαρτου της όποιας πράξεως και των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Ούτε θα υπεισέλθουμε στις πολύ ενδιαφέρουσες ερμηνευτικές αναλύσεις και εξηγητικές προτάσεις των συγκεκριμένων βιβλικών χωρίων, που έχουν επικρατήσει με την βοήθεια των νέων ερμηνευτικών μεθόδων σχεδόν καθολικά στη νεότερη βιβλική επιστήμη (τιμή-ατιμία/αισχύνη=> αναδεικνύοντας τον ανατρεπτικό και ριζοσπαστικό χαρακτήρα του κηρύγματος του Ιστορικού Ιησού και της Πρώτης Εκκλησίας).

Θα περιοριστούμε σε μια πρώτη περιγραφική καταγραφή των βιβλικών δεδομένων, κυρίως γιατί στόχος μας είναι η συμβολή της βιβλικής επιστήμης – όσο πιο ουδέτερα γίνεται – στην διαμόρφωση μιας σφαιρικής και ολοκληρωμένης θεολογικής άποψης για μια αυθεντική, περιεκτική και αποτελεσματική χριστιανική μαρτυρία.

1.  ΤΑ ΠΑΥΛΕΙΑ ΒΙΒΛΙΚΑ ΔΕΔΟΜΕΝΑ

Η κύρια αναφορά για το θέμα μας βρίσκεται στην προς Ρωμαίους επιστολή (1:26-27), ενώ δευτερεύουσες, πλην όμως σημαντικές, αναφορές βρίσκουμε και στους περίφημους καταλόγους διαστροφών (Lists of Vices) της Α΄ Κορ (6:9-10, βλ. και 5:11) και στην Α΄ Τιμ (1:9-10).

Υπάρχει και μια ακόμη έμμεση αναφορά στην Κ.Δ. στην επιστολή Ιούδα (στ. 7) με την αναφορά στα Σόδομα και Γόμορρα, που συνειρμικά  επικράτησε και στη νεοελληνική να συνδέεται κυρίως με την ομοφυλοφιλία. Ο ακριβώς όμως προηγούμενος στίχος στην επιστολή Ιουδα (6) μάλλον υπονοεί τη σεξουαλική σχέση των αγγέλων με τις θυγατέρες των ανθρώπων που περιγράφονται στα πρώτα κεφάλαια του βιβλίου της Γενέσεως (Γεν 6:1-4). Και το κυριότερο, σε όλα τα άλλα βιβλικά κείμενα (π.χ. Ιεζ 16:49, Ησ 1:10-17, 3: 9, Ιερ 23:14, Ιεφ 2: 8-11, Σοφ Σολ 19:13-17, Ματθ 10:15, Λουκ 17:28-29) τα αμαρτήματα των Σοδόμων προσδιορίζονται ως υπερηφάνεια, έλλειψη βοήθειας στους φτωχούς, έλλειψη φιλοξενίας στους αλλοδαπούς κλπ., και όχι σχετιζόμενα με την ομοφυλοφιλία.

Κανονικά θα έπρεπε να αρχίσω με χρονολογική σειρά (Α΄ Κορ – Ρωμαίους- Α΄ Τιμ). Θα περιοριστώ στην προς επιχειρηματολογία της προς Ρωμαίους, κυρίως επειδή το ακριβές περιεχόμενο των όρων αρσενοκοίτης, μαλακός, ανδραποδιστής συνεχίζει να συζητείται, και ασφαλώς η επιχειρηματολογία της προς Ρωμαίους είναι σαφέστερη και πληρέστερη. Και επί πλέον, η γενικότερη συνάφεια του χωρίου της Α΄ Κορ, όπως φαίνεται στο 5 κεφ. με την έντονη κριτική του αποστόλου για την λύση των διαφορών στα κοσμικά δικαστήρια, είναι η αντιπαράθεση της νέας θρησκείας με την παλαιά ειδωλολατρική.

Να δούμε όμως επί τροχάδην τα εν λόγω χωρία:

  1. Ρωμ 1:26εξ Δι τοτο παρδωκεν ατος Θες ες πθη τιμας. α τε γρ θλειαι ατν μετλλαξαν τν φυσικν χρσιν ες τν παρ φσιν,  μοως δ κα ο ρσενες φντες τν φυσικν χρσιν τς θηλεας ξευκαθησαν ν τ ρξει ατν ες λλλους, ρσενες ν ρσεσι τν σχημοσνην κατεργαζμενοι κα τν ντιμισθαν ν δει τς πλνης ατν ν αυτος πολαμβνοντες.
  2. Α Κορ 6:9εξ οτε πρναι οτε εδωλολτραι οτε μοιχο οτε μαλακο οτε ρσενοκοται οτε πλεονκται οτε κλπται οτε μθυσοι, ο λοδοροι, οχ ρπαγες βασιλεαν Θεο ο κληρονομσουσι (βλ. όμως και 5:11 πρνος πλεονκτης εδωλολτρης λοδορος μθυσος ρπαξ
  3. Α Τιμ 1:9 εξ δικαίῳ νόμος οὐ κεῖται, νμοις δ κα νυποτκτοις, σεβσι κα μαρτωλος, νοσοις κα βεβλοις, πατρολαις κα μητρολαις, νδροφνοις, πρνοις, αρσενοκοταις, νδραποδιστας, ψεσταις, πιρκοις, κα ε τι τερον τ γιαινοσ διδασκαλίᾳ ντκειται
  4. Ιουδα 7 ς Σδομα κα Γμορρα κα α περ ατς πλεις τν μοιον τοτοις τρπον κπορνεσασαι κα πελθοσαι πσω σαρκς τρας πρκεινται δεγμα, πυρς αωνου δκην πχουσαι. (βλ. όμως και το στ. 6 γγλους τε τος μ τηρσαντας τν αυτν ρχν, λλ πολιπντας τ διον οκητριον ες κρσιν μεγλης μρας δεσμος ἀῑδοις π ζφον τετρηκεν)                                                 2. Η ΕΠΙΧΕΙΡΗΜΑΤΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΠΡΟΣ ΡΩΜΑΙΟΥΣ                                 Στo πλέον αξιόπιστο σήμερα βιβλίο αναφοράς, το Anchor Bible Dictionary τα τρία θέματα που έχει αναδείξει η σύγχρονη βιβλική έρευνα ως καίριας θεολογικής σημασίας, τόσο για τη σύγχρονη επιστήμη όσο κυρίως και για την εκκλησιαστική ποιμαντική, είναι τα: Ρωμ 1:26-27, που αναφέρεται στην ομοφυλοφιλία, το Ρωμ 13:1–7, που αναφέρεται στις σχέσεις με την κοσμική/κρατική εξουσία, και το Ρωμ16, που παρέχει σημαντικές ενδείξεις, αν όχι ουσιαστικές αποδείξεις, για τον ηγετικό ρόλο που διαδραμάτιζαν οι γυναίκες στην αρχέγονο χριστιανισμό. Ίσως εδώ θα μπορούσε κανείς να προσθέσει και την ενότητα Ρωμ 9-11, με τις επιπτώσεις της στις σχέσεις με τον Ιουδαϊσμό, αλλά και ευρύτερα τον διαθρησκειακό διάλογο. Αν το 13ο κεφ. άπτεται της κοινωνικής και κυρίως εκκλησιολογικής (και τα κεφ. 9-11 της ιεραποστολικής)  προβληματικής, οι περί ομοφυλοφιλίας και της θέσης των γυναικών αποτελούν σημαντικά στοιχεία χριστιανικής ανθρωπολογίας.

α. Προλεγόμενα. Η προς Ρωμαίους επιστολή είναι η εκτενέστερη της Κ.Δ. στην οποία βρίσκουμε την πληρέστερη έκθεση του παυλείου ευαγγελίου, έχοντας αναμφισβήτητα επηρεάσει καταλυτικά την χριστιανική πίστη. Υπομνηματίστηκε και από τις δυο θεολογικές σχολές της ελληνικής αρχαιότητας, Αλεξάνδρειας (Ωριγένης, Κύριλλος) και Αντιόχειας (Θεόδωρος, Θεοδώρητος, Χρυσόστομος), τον συγγραφέα της επιτομής της Ορθόδοξης θεολογίας (Δαμασκηνός), της λατινικής γραμματείας (Αυγουστίνος, [Ρωμ. 13,13] Εξομολογήσεις, 8.12), αλλά και τους μεταγενέστερους υπομνηματιστές, τόσο τους Έλληνες (Οικουμένιος, Θεοφύλακτος), όσο και τους Λατίνους του μεσαίωνα (Aκινάτης Μελάγχθων, Λούθηρος). Η μεγάλη όμως έκρηξη ενδιαφέροντος παρουσιάστηκε στην νεότερη εποχή, με την πληθώρα κριτικών επιστημονικών εξηγητικών υπομνημάτων και μονογραφιών, με κλασσικό παράδειγμα το έργο του Κ. Barth. Το υπόμνημά του το 1918 δικαίως θεωρήθηκε από πολλούς ως «βόμβα στα θεμέλια των θεολόγων». Αντίθετα, η σύγχρονη Ορθόδοξη επιστημονική παραγωγή είναι από αμελητέα έως μηδαμινή.

Η σπουδαιότητά της, όμως, διαφαίνεται – με βάση τη νεότερη κριτική του κειμένου – και κατά την πρώτη φάση διάδοσης της επιστολής. Η παράλειψη π.χ. των αρχικών παραληπτών (τος οσιν ν Ρμ, 1:7) σε ορισμένα χειρόγραφα αποτελεί πιθανότατα εσκεμμένη προσπάθεια αναφοράς του περιεχομένου της στην ευρύτερη χριστιανική κοινότητα, αν και μεταγενέστερα η θέση της στον κανόνα δεν ήταν αυτή των καθιερωμένων πλέον έντυπων εκδόσεων, της προμετωπίδας δηλ. των επιστολικών κειμένων της Κ.Δ. Εδώ να σημειώσουμε πως η αρχαιότερη πληρέστερη σωζόμενη συλλογή της Κ.Δ. είναι εκείνη του p46, των παπύρων του Chester Beatty από το 200 μ.Χ. περίπου, και περιέχει τμήματα των κεφ. 5, 6, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, και 16. Το σύνολο του κειμένου της προς Ρωμαίους διασώζεται ως γνωστόν στον πλέον αξιόπιστο Αλεξανδρινό τύπο κειμένου: codex Sinaiticus και codex Vaticanus (Β), του 4ου μ.Χ αι., και codex Alexandrinus (Α) του 5ου.

Βεβαίως, η προς Ρωμαίους επιστολή ούτε αποτελεί απάντηση σε ερωτήματα χριστιανικής κοινότητας σε αντίθεση π.χ. με την Α’ Κορινθίους, ούτε συγκεκριμένη αντίδραση σε διαφορετική στάση ή (αιρετική;) διδασκαλία, όπως π.χ. η προς Γαλάτας.  Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο είναι απαραίτητο να εξετάσουμε και την ευρύτερη και την στενότερη συνάφεια των στίχων που μας ενδιαφέρουν.

β. Η ευρύτερη συνάφεια (αμαρτία). Για τον απόστολο Παύλο ο άνθρωπος δεν προσδιορίζεται από τη φύση του, είτε αυτή είναι η σωματική του υπόσταση είτε ο υλικός κόσμος που τον περιβάλει, αλλά από την σχέση του με το Θεό και τους συνανθρώπους του. Ως εκ τούτου η σωτηρία του δεν επιτυγχάνεται μέσω της οποιασδήποτε άρνησης της σωματικότητας, ή της τήρησης κωδίκων σεξουαλικής συμπεριφοράς, ή ακόμη και της διαφυγής του σε έναν δήθεν «πνευματικό» κόσμο. Πολύ περισσότερο η παρακοή των πρωτοπλάστων έγινε αφορμή όχι για να κληρονομήσει η ανθρωπότητα κάποια ενοχή, και μάλιστα συνδεδεμένη με τη σεξουαλικότητα, αλλά την θνητότητα και την φθαρτότητα. Η περίφημη φράση στο Ρωμ 5:12 «φ᾿ πντες μαρτον» δεν αναφέρεται στην μεταβίβαση της ενοχής στους απογόνους του Αδάμ, αλλά του θανάτου. Οι σωματικές και πνευματικές λειτουργίες του εκλαμβάνονται ως αδιάσπαστη ενότητα και αμφότερες μπορούν είτε να τον απομακρύνουν από τον Θεό, είτε να τον θέσουν στην υπηρεσία του, δηλαδή σε κοινωνία μαζί του. Η «σαρξ» του ανθρώπου δεν ρέπει προς το κακό, ούτε είναι εξαιρετικά επικίνδυνη. Γίνεται τέτοια μόνον όταν ο άνθρωπος στηρίζει την ύπαρξή του σ’ αυτήν. Η ακατάσχετη και αφύσικη σεξουαλική δραστηριότητα, της ομοφυλοφιλικής συμπεριλαμβανομένης, απ’ τη μια, αλλά και η φαρισαϊκή υποκριτική θρησκευτικότητα από την άλλη, είναι για τον απόστολο παραδείγματα εσφαλμένου προσανατολισμού της ανθρώπινης συμπεριφοράς.

Υπάρχουν, όμως, χωρία στο corpus paulinum, και κυρίως στα κεφ. 5-8 της προς Ρωμαίους επιστολής, όπου ο όρος «ἁμαρτία» φαίνεται να είναι δύναμη ανεξάρτητη ικανή να υποδουλώνει τον άνθρωπο.  Σύμφωνα με το Ρωμ 5,12 « μαρτα ες τν κσμον εσλθε…κα οτως ες πντας νθρπους». Κατά συνέπεια μπορεί να βασιλεύει « μαρτα ν τ θνητ μν σματι ες τ πακοειν ατ ν τας πιθυμαις ατο» (Ρωμ 6,12), και γι’ αυτό η μόνη διέξοδος είναι η αποφυγή της «σαρκός» (Ρωμ 8,8), πράγμα που επιτυγχάνεται με το βάπτισμα, «να καταργηθ τ σμα τς μαρτας, το μηκτι δουλεειν μς τ μαρτίᾳ» (Ρωμ 6,6εξ).

Σε πρόσφατη μελέτη του ο T. L. Carter υποστήριξε ότι ο Παύλος χρησιμοποιεί τους όρους που υποδηλώνουν την δύναμη της αμαρτίας όχι θεολογικά και οντολογικά, «αλλά για να συμβολίσει το κακό που βρίσκεται έξω από τα εσχατολογικά όρια της εξ εθνών δικαιωθείσας κοινότητας των πιστών, τοποθετώντας με τον τρόπο αυτό τους υπό Νόμον Ιουδαίους αμετάκλητα εκτός των ορίων αυτών, με σκοπό να νομιμοποιήσει το αποστολικό του αξίωμα» (Paul and the Power of Sin: RedefiningBeyond the Pale”, SΝΤS  Monograph Series 115, CUP: Cambridge 2002, 207). Αυτή, βέβαια, η περιγραφή δεν προέρχεται από κάποια θεολογική κατανόηση της μεταπτωτικής κατάστασης της ανθρωπότητας, όπως υποστήριξε με σθένος ο ι. Αυγουστίνος, και ασφαλώς δεν περιλαμβάνει την έννοια κληρονομικού αμαρτήματος. Πουθενά επίσης δεν γίνεται λόγος για καθολική καταδίκη του ανθρώπινου γένους με αναφορά στον Αδάμ. Αντίθετα, όλες οι αναφορές γίνονται σε αντιπαράθεση με τον «δεύτερο» Αδάμ, δηλαδή τον Χριστό.

Θα πρέπει επομένως να αιτιολογηθεί πώς συμβιβάζεται το ότι στην εκτενή ανάλυση των δύο πρώτων και του πέμπτου κεφ. της προς Ρωμαίους (όπου περιγράφεται η κατάσταση της αμαρτίας στον κόσμο) δεν αναφέρεται καθόλου η προέλευση της αμαρτίας, ενώ στα επόμενα κεφ. ο Παύλος καταλήγει κατά κάποιο τρόπο στο συμπέρασμα περί της φύσης της αμαρτίας ως αρχής ανεξάρτητης από το Θεό, και μάλιστα με επιχειρήματα που αντικρούουν την δια του Χριστού αποκλειστικά δυνατότητα σωτηρίας.

Η σχετική αυτή ασυνέπεια στην αιτιολόγηση της καθολικής επικράτησης της αμαρτίας μεταξύ των ανθρώπων επισημάνθηκε στη σύγχρονη βιβλική επιστήμη, και δόθηκαν οι εξής δύο πιθανές εξηγήσεις: (α) Δεχόμενος εξ αποκαλύψεως ότι το σχέδιο του Θεού ήταν η σωτηρία όλου του κόσμου, ιουδαίων και εθνικών, μέσω της πίστεως στον Υιό του, ο Παύλος έπρεπε φυσιολογικά να υποθέσει ότι όλος ο φυσικός κόσμος είχε ανάγκη απολύτρωσης, και επομένως ότι ήταν υποδουλωμένος στην αμαρτία. Η αναφορά επομένως στην καθολική υποταγή του ανθρώπου στα δεσμά της αμαρτίας ήταν αποτέλεσμα κατά κάποιο τρόπο της εκλογίκευσης της επιχειρηματολογίας του. (β) Παρότι ο Παύλος δεν αποδεχόταν την δυαλιστική διαρχία, υπάρχουν εκφράσεις που θυμίζουν αυτή την πολύ διαδεδομένη την εποχή του στο χώρο της μέσης ανατολής θεωρία. Μπορεί επομένως όντως να χρησιμοποίησε συνειδητά δυαλιστική ορολογία, όχι όμως ως βασική θεολογική αρχή, αλλά προς επίρρωση της θεωρίας του, ότι όλη η κτιστή δημιουργία είχε ανάγκη απολύτρωσης (Ρωμ 8,19–23).

γ. Η στενότερη συνάφεια (Α. Ρωμ 1:18-32) Αναφορικά, λοιπόν, με το επίμαχο χωρίο (Ρωμ 1:26-27), εκτός της περί αμαρτίας θεώρησης της ευρύτερης συνάφειας της προς Ρωμαίους, είναι απαραίτητο να ερευνήσουμε το όλο ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο, συγχρονικά και διαχρονικά, κυρίως όμως τη στενότερη συνάφεια του.

Πρώτα-πρώτα είναι σημαντικό να γνωρίζουμε ότι ο απόστολος Παύλος περιγράφει την ομοφυλοφιλία ως συνέπεια της ειδωλολατρίας. Για το α΄ κεφ. της προς Ρωμαίους οι εθνικοί, «γνντες τν Θεν οχ ς Θεν δξασαν εχαρστησαν» (21), κι αυτό, όπως υποστηρίζει,  δια την «σβειαν κα δικαν» (18), παρότι «τ ἀόρατα ατο π κτσεως κσμου τος ποιμασι νοομενα καθορται, τε ἀΐδιος ατο δναμις κα θειτης» (20). Γι’ αυτό  και «εναι ατος ναπολογτους» (20β). Επομένως, το κύριο και στην ουσία θανάσιμο παράπτωμά τους είναι όχι η ομοφυλοφιλία καθ’ εαυτήν, αλλ’ ότι «λλαξαν τν δξαν το φθρτου Θεο ν μοιματι εκνος φθαρτο νθρπου κα πετεινν κα τετραπδων κα ρπετν» (23), δηλαδή «μετλλαξαν τν λθειαν το Θεο ν τ ψεδει, κα σεβσθησαν κα λτρευσαν τ κτσει παρ τν κτσαντα» (25).

Αυτό και μόνον αυτό, είχε ως αποτέλεσμα την αφύσικη σεξουαλική τους συμπεριφορά: «Δι κα παρδωκεν ατος Θες ν τας πιθυμαις τν καρδιν ατν ες καθαρσαν το τιμζεσθαι τ σματα ατν ν ατος» (24). Πιο συγκεκριμένα, η ειδωλολατρία ανάγκασε το Θεό να τους παραδώσει στην αφύσικη σεξουαλική συμπεριφορά. Αλλά και πάλιν όχι μόνο σ΄ αυτήν, αλλά και σε άλλα μη σεξουαλικά παραπτώματα. Γι’ αυτό κατά την προς Ρωμαίους «παρδωκεν ατος Θες ες δκιμον νον, ποιεν τ μ καθκοντα, πεπληρωμνους πσ δικίᾳ, πορνείᾳ πονηρίᾳ πλεονεξίᾳ κακίᾳ, μεστος φθνου φνου ριδος δλου κακοηθεας, ψιθυριστς, καταλλους, θεοστυγες, βριστς, περηφνους, λαζνας, φευρετς κακν, γονεσιν πειθες, συντους, συνθτους, στργους, σπνδους, νελεμονας» (29-31).

δ. Το Παλαιοδιαθηκικό υπόβαθρο της παύλειας επιχειρηματολογίας. Η περιγραφή αυτή του καθεστώτος της ειδωλολατρίας από τον Παύλο στην προς Ρωμαίους δεν είναι πρωτότυπη. Εντυπωσιακές π.χ. είναι οι ομοιότητες με τη Σοφία Σολομώντος «οτε βους οτε γμους καθαρος τι φυλσσουσιν, τερος δ᾿ τερον λοχν ναιρε νοθεων δυν. πντας δ᾿ πιμξ χει αμα κα φνος, κλοπ κα δλος, φθορ, πιστα, ταραχ, πιορκα, θρυβος γαθν, χριτος μνησα, ψυχν μιασμς, γενσεως ναλλαγ, γμων ταξα, μοιχεα κα σλγεια. γρ τν νωνμων εδλων θρησκεα παντς ρχ κακο κα ατα κα πρας στν» (15:24εξ). Αυτό αποδεικνύει ότι ο Παύλος ανατρέχει στην παραδοσιακή ελληνιστική εβραϊκή εικόνα για να περιγράψει το πολιτιστικό περιβάλλον της εποχής του και την στάση των χριστιανών απέναντί του. Επομένως η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά, η οποία πιστευόταν ότι ήταν ίδιον και πρακτική των εθνικών, εκλαμβανόταν ως συνέπεια της άρνησής τους να λατρεύσουν τον αληθινό Θεό.

Ας επανέλθουμε, όμως στην ομοφυλοφιλία. Όντως, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά μεταξύ συναινούντων ενηλίκων ανδρών στον αρχαίο Ισραήλ ήταν παράπτωμα που επέσυρε τον θάνατο («κα μετ ρσενος ο κοιμηθσ κοτην γυναικεαν, βδλυγμα γρ στι», Λευ 18:22, και ακριβέστερα στο 20:13 «κα ς ν κοιμηθ μετ ρσενος κοτην γυναικς, βδλυγμα ποησαν μφτεροι· θαντ θανατοσθωσαν, νοχο εσιν»). Την ίδια όμως ποινή επέσυραν (τον θάνατο δηλαδή), και άλλα «αποτρόπαια» παραπτώματα, η μαντεία (Λευ 20: 6, 27), η βλασφημία του γονέων (Λευ 20:9), αλλά και η σεξουαλική συνεύρεση κατά την έμμηνο ρύση της συζύγου (Λευ 18:19, 20:18). Και η κατάληξη της περιγραφής των μιαρών πράξεων στο 20ο κεφ του Λευϊτικού είναι πάλι η ίδια: «Μην υιοθετήσετε τις συνήθειες των εθνών» (Λευ 20:23 κα οχ πορεεσθε τος νομμοις τν θνν ος ξαποστλλω φ μν τι τατα πντα ποησαν κα βδελυξμην ατος).

Προφανώς, λοιπόν, η ομοφυλοφιλική συμπεριφορά ήταν αρκετά σπάνια μεταξύ των Ισραηλιτών, αφού πουθενά δεν αναφέρεται στην σχετική βιβλιογραφία. Αλλά, και το πιο σημαντικό, ούτε οι καταγγελίες των Προφητών δεν περιλαμβάνουν την ομοφυλοφιλική συμπεριφορά. Βεβαίως, και στον αρχαίο ελληνικό κόσμο, όπου ο ομοφυλοφιλικός έρωτας (συνήθως με τη μορφή της παιδεραστίας, της αγάπης δηλαδή ενός άνδρα μεγαλύτερης ηλικίας για τους νεότερους), που είχε εξέχουσα θέση από τον 6ο αι. π.Χ. ακόμη, τον 1ο μ.Χ. αι., αν και εξακολουθεί να εφαρμόζεται μεταξύ ορισμένων τμημάτων της κοινωνίας, άρχισε σταδιακά να αμφισβητείται από τους ηθικούς φιλοσόφους. Θεωρούνταν κατάφορα μαλθακή, ουσιαστικά εκμεταλλευτική, και έκφραση απολύτως ακόρεστης λαγνείας.

Στον γνώστη και της ιουδαϊκής, αλλά και της ελληνιστικής παράδοσης, Παύλο, το μοναδικό επιχείρημα, πέραν της ειδωλολατρικής της προέλευσης, είναι ότι η ομοφυλοφιλική σχέση αποτελεί παράβαση του φυσικού νόμου: «μετλλαξαν τν φυσικν χρσιν ες τν παρ φσιν» (Ρωμ 1:26). Αν μόνο μέσω της ετεροφυλικής σχέσης διασφαλίζεται η καλή λίαν δημιουργία, οποιαδήποτε άλλη σχέση που αδυνατεί να διαιωνίσει την κορωνίδα της δημιουργίας αποτελεί βιασμό της τάξεως της δημιουργίας.

ε. Η στενότερη συνάφεια (Β. Ρωμ 2:1-10). Άλλωστε το επιχείρημα του Παύλου δεν σταματάει στην περιγραφή του καθεστώτος και των παραπτωμάτων του εθνικού κόσμου, αλλά επεκτείνεται, μάλιστα συνδέοντας τα δύο θέματα, και στην φαρισαϊκή συμπεριφορά των εξ Ιουδαίων (2:1εξ), δείχνοντάς τους ότι και αυτοί αμαρτάνουν εναντίον του Νόμου. Έτσι ο Παύλος οδηγείται στο συμπέρασμα, ότι όλοι οι άνθρωποι, τόσο οι Εβραίοι όσο και οι Έλληνες, είναι κάτω από την εξουσία της αμαρτίας (Ιουδαους τε κα Ελληνας πντας φ᾿ μαρταν εναι, 3:9β), για να καταλήξει στην ανάγκη της λυτρωτικής χάρης του Θεού για όλους (3:21-8:39), αφού «πντες γρ μαρτον κα στερονται τς δξης το Θεο» (3:23).

ΜΕΡΟΣ Β΄: ΜΙΑ ΑΛΛΗ ΕΡΜΗΝΕΥΤΙΚΗ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΗ

Είναι φανερό πως κάθε ζήτημα ηθικής και κοινωνικής τάξεως που ανέκυπτε στη ζωή της Εκκλησίας δεν επιλύονταν με την αποκλειστική αναφορά στα βιβλικά δεδομένα. Είναι ενδεικτική π.χ. η φιλάνθρωπη στάση της κανονικής παράδοσης – σε σχέση π.χ. με την σαφή διατύπωση του Λευιτικού «θανάτω θανατούσθω» – που φυσικά υπαγορεύεται και από την γενικότερη στάση του Ιησού έναντι των αμαρτωλών (και ειδικότερα αυτή της μοιχαλίδος, Ιω 8:3-11): Τόσον ο στ΄ κανόνας του Μ. Βασιλείου, όσο και ο ξστ΄ των Αγίων Αποστόλων, αλλά συνοδικά και η Εκκλησία με την Πενθέκτη, φαίνεται να αντιμετωπίζουν με διαφορετικά ερμηνευτικά κριτήρια τέτοια ζητήματα. Είναι μάλιστα χαρακτηριστική η διαβάθμιση του αμαρτήματος στην μεταγενέστερη επίτομή τους από τον Ιωάννη τον Νηστευτή (ιη΄ κανόνας), με βάση την οποία ο Άγιος Νικόδημος ο Αγιορείτης συμπεραίνει «ότι το ανδρόγυνον οπού πέσει εις το παρά φύσιν, πολύ βαρύτερα κανονίζεται από τον εις άνδρας (ή εις ξένας γυναίκας) αρσενοκοιτήσαντα» (Πηδάλιον, σελ. 571).

Μέχρι σήμερα, ο «λόγος του Θεού» κατενοείτο μέσω κάποιας αυθεντικής «ερμηνείας» του. Γι’ αυτό και κατά τη δεύτερη χιλιετία υποστηρίχτηκε ότι η αυθεντική ερμηνεία εξασφαλίζεται: (α) είτε από ένα «magisterium», (β) είτε από την ίδια τη Γραφή, ως συνέπεια κάποιας sola scriptura αυθεντίας, κάτι που είναι ζήτημα κατάλληλης επιστημονικής έρευνας. Για την πρώτη θέση, το φυσικό ερώτημα που τίθεται είναι: γιατί θα πρέπει ένας επίσκοπος να θεωρηθεί ως αλάθητος, ή γιατί και η σύνοδος των επισκόπων, ή και κάποιος Πατέρας της Εκκλησίας να θεωρούνται αλάθητοι, ή γιατί σε τελευταία ανάλυση ο Πάπας να είναι αλάθητος! Η εξήγηση αυτή έχει ασφαλώς επί πλέον και σοβαρό πνευματολογικό έλλειμμα, για να μη αναφέρουμε ότι παραδοσιακά έχουν υπάρξει πολλές και μερικές φορές αντικρουόμενες ερμηνείες. Ως προς τη δεύτερη θέση, το πρόβλημα που τίθεται είναι το αν η Βίβλος μπορεί μονοσήμαντα να ερμηνευτεί, όταν όλοι σήμερα αναγνωρίζουμε, ότι και αυτή η αγιογραφική καταγραφή του ευαγγελίου υπόκειται σε ορισμένες ιστορικές και πολιτιστικές επιρροές, οι όποιες δεν συνεχίζουν να ισχύουν και ορισμένα σημεία του οπωσδήποτε δεν μπορούν να θεωρηθούν ως αιώνια και αναλλοίωτη αλήθεια. Η παλαιότερη ερμηνευτική θέση Kanon im Kanon (ενός δηλ. κανόνα μέσα στον κανόνα» της Αγίας Γραφής) ουσιαστικά αναιρεί την αιτία καθιέρωσης της Βίβλου ως αυθεντίας, και κυρίως της κλειστότητας του κανόνα. Η νεότερη ερμηνευτική, από την άλλη μεριά, κατέληξε στη θέση πως η Βίβλος επιδέχεται οποιαδήποτε ερμηνεία. Όλα τα ανωτέρω είναι συνέπεια της πλήρους επικυριαρχίας στο παρόν βιβλικό επιστημονικό «παράδειγμα» της ιστορίας επί της εσχατολογίας.

Η κλασική, λοιπόν, ιστορική προσέγγιση του λόγου του Θεού προϋποθέτει πως μια ερμηνεία καθιερώνεται ως αυθεντική και αποκλειστική, θεσπίζεται στην ιστορία, στο παρελθόν, και η βιβλική επιστήμη τις περισσότερες φορές αγωνίζεται να την εξηγήσει, μένοντας πιστή σ’ αυτήν. Αντίθετα, η βασική ερμηνευτική κλείδα για την υπέρβαση, τουλάχιστον για την Ορθόδοξη, αλλά όχι μόνο, θεολογία αυτού του αδιεξόδου είναι η εσχατολογία. Υπογραμμίζοντας την εσχατολογική προοπτική στην κατανόηση του λόγου του Θεού, και της Βίβλου γενικότερα, με κανένα τρόπο δεν τίθεται εν αμφιβόλω η συμβατική επιστημονική έρευνα, και φυσικά δεν πρέπει να απορρίπτεται (ως πρωταρχική ενασχόληση) η αυστηρά ιστορική μελέτη της Βίβλου. Απλώς η αποκλειστικά ιστορική αναφορά σε βιβλικές διατυπώσεις, αλλά και οι βιβλικές σπουδές γενικότερα, αποκτούν περιεκτικότερο χαρακτήρα. Άλλωστε κάτι τέτοιο άρχισε σταδιακά να παρατηρείται και σε ορισμένες νεότερες ερμηνευτικές προσεγγίσεις (reader’s response κλπ.), που έμμεσα αλλά σταθερά απομακρύνονται από την δαμόκλεια σπάθη του ιστορικού παρελθόντος και της αναζήτησης μονοσήμαντης ερμηνείας του βιβλικού λόγου., κάτι που είναι απότοκο της κλασσικής νόρμας της sola scriptura.

Αξίζει να σημειώσουμε πως σε γενικές γραμμές η παράδοση της Εκκλησίας, υπερβαίνοντας τα διλλήματα ιστορία-θεολογία, sola scriptura-sacra pagina κλπ., είχε έναν διαφορετικό τρόπο προσέγγισης της Βίβλου (βλ. ορισμένες ανιστορικές ή τουλάχιστον όχι αποκλειστικά ιστορικές αναγνώσεις της Βίβλου στη νηπτική παράδοση), που βέβαια προέρχεται από ένα εντελώς διαφορετικό πλαίσιο ερμηνείας.

Πολλοί επιστήμονες έχουν επικρίνει τον απόστολο Παύλο είτε για μια υποτιθέμενη χωρίς όρους υποταγή στην κοσμική εξουσία (Ρωμ 13), είτε για μια επίσης υποτιθέμενη προκαθορισμένη υποταγή στην αμαρτία, αλλά και στην παράδοση του θείου δώρου της ελευθερίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αποδεχόμενος το καθεστώς της δουλείας (Α΄ Κoρ 7:21, Φιλημ), είτε γιατί – με βάση ορισμένα μόνο χωρία (την θεωρούμενη ως «γλώσσα» Α΄ Κoρ 14,34εξ., και τα Eφ 5,22, Κoλ 3,18 κλπ., τους γνωστούς δηλαδή κώδικες οικιακής συμπεριφοράς Haustafeln) – προχωρούσε σε μιαν υποδεέστερη οντολογική θεώρηση της γυναίκας. Επί πλέον, η προγραμματική διακήρυξη του Ιησού περί της νέας μεσσιανικής εποχής (Λουκ 4,16εξ), που περιλάμβανε και την κοινωνική απελευθέρωση σύμφωνα με το κήρυγμα των Προφητών (Ησ 61,1εξ κλπ), και οι συνέπειές της στην (ασφαλώς προ-παύλεια) βαπτισματική ομολογία «οκ νι ᾿Ιουδαος οδ Ελλην, οκ νι δολος οδ λεθερος, οκ νι ρσεν κα θλυ» (Γαλ 3,28), σε λιγότερο από μια γενιά μετά τον σταυρικό του θάνατο, ουσιαστικά δηλαδή με τη διδασκαλία του Παύλου και κυρίως των μαθητών του, εξαφανίστηκε ή τουλάχιστο κατέστη περιθωριακή.

Χωρίς αμφιβολία, η διδασκαλία του αποστόλου των Εθνών υστερούσε σε ριζοσπαστικότητα από την ανατρεπτική για το θρησκευτικό και κοινωνικό status quo διδασκαλία του Ιστορικού Ιησού. Η πρακτική του όμως της «κοινωνίας της ανοιχτής τραπέζης», και τα «κοινά ευχαριστιακά δείπνα» (εξ ιουδαίων και εξ εθνών χριστιανών, χωρίς την τήρηση των περί καθαρότητας διατάξεων του Νόμου για τους δεύτερους, βλ. το χαρακτηριστικό συμβάν στην Αντιόχεια στο Γαλ 2), τα οποία με τόσο πάθος υπερασπιζόταν, αναμφίβολα αποτελούσε, για την ελληνο-ρωμαϊκή κοινωνία στην οποίαν απευθυνόταν, ρεαλιστική πρόταση. Μια πρόταση «κοινωνικής ενσωμάτωσης» της Εκκλησίας (ως εσχατολογικής χαρισματικής κοινότητας και προληπτικής φανέρωσης της προσδοκώμενης βασιλείας του Θεού) στην φθίνουσα ρωμαϊκή κοινωνία, μια από τις πολλές συνήθειες της οποίας συνέχιζε να είναι και η ομοφυλοφιλία. Με άλλα λόγια η έμφασή του δεν ήταν τόσο στην ανασυγκρότηση της κοινωνίας, αλλά στην συγκρότηση εκκλησιακής (ευχαριστιακής) κοινότητας, η οποία αναπόφευκτα θα οδηγούσε στη δημιουργία μιας νέας δικαιότερης, ανθρωπινότερης και ασφαλώς ηθικότερης πραγματικότητας σε κοινωνικό και ατομικό επίπεδο.

ΣΥΜΠΕΡΑΣΜΑΤΑ

Με βάση τα όσα πολύ σύντομα αναφέραμε, ο απόστολος Παύλος δεν καταδικάζει την ομοφυλοφιλική τάση, η οποία με βάση τα νεώτερα επιστημονικά δεδομένα μπορεί και να αποδειχθεί ως τάση και στάση που δεν οφείλεται στην ανθρώπινη επιλογή, αλλά την ομοφυλοφιλική πράξη, η οποία κατά κάποιο τρόπο ως εσφαλμένος προσανατολισμός της ανθρώπινης συμπεριφοράς συνδέεται με άρνηση ή εχθρική στάση προς τον Θεό. Τα κύρια επιχειρήματά του είναι, ότι η ομοφυλοφιλία αποτελούσε ίδιον του θρησκευτικού και κοινωνικού (ειδωλολατρικού δηλαδή) περιβάλλοντός του, που λάτρευε «τη κτίσει παρά τον κτίσαντα», και η αναντιστοιχία της με την τάξη της θεϊκής δημιουργίας.

Ως προς το γενικότερο ζήτημα της ομοφυλοφιλίας για την διατύπωση σαφούς και θεολογικά τεκμηριωμένης άποψης απαιτείται μια νέα ερμηνευτική προσέγγιση, ένα νέο «παράδειγμα» βασισμένο: (α) στην εσχατολογική και εκκλησιολογική ταυτότητα της Εκκλησίας, (β) την γενικότερη παύλεια (αλλά και την μετέπειτα βυζαντινή) τακτική της «κοινωνικής ενσωμάτωσης», αλλά και  (γ) την φιλάνθρωπη πρακτική της Ορθόδοξης κανονικής παράδοσης.

 ENGLISH SUMMARY

In his Letter to the Romans Paul does not condemn the homosexual inclination, which according to newer scientific conclusions may not be a  human option, but the homosexual act, which as a wrong human behavior is considered as a negation and deliberate hostile action against God. His main arguments were: (a) that homosexuality was a common behavior of the gentile religious and social environment that worshiped the creatures rather than the creator; and (b) that homosexuality was against the divine order.

With regard to the general issue of homosexuality as a modern social behavior and ethos, this needs to be tackled on a purely theological level with a new hermeneutical approach, based on the eschatological nature of the Church, the overall Pauline (and Byzantine) stance of “social integration”, and the philanthropic practice of our Canonical tradition.

* Ο Πέτρος Βασιλειάδης είναι Ομότιμος Καθηγητής του ΑΠΘ.

Σημείωση από τΜτΒ: Ευχαριστώ τον καθηγητή μου στο Θ.Τ. του ΑΠΘ που μου εμπιστεύτηκε την δημοσίευση και στην Αποικία Ορεινών Μανιταριών.  

Αυτός ο ιστότοπος χρησιμοποιεί το Akismet για να μειώσει τα ανεπιθύμητα σχόλια. Μάθετε πώς υφίστανται επεξεργασία τα δεδομένα των σχολίων σας.