Γυναίκες, Ιεροσύνη, Ορθοδοξία

Το Γυναικείο κίνημα και η Ορθοδοξία

Του Κώστα Μυγδάλη*

Είναι πολύ δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι ο Χριστιανισμός ως θρησκεία, τουλάχιστον όσον αφορά την διδασκαλία του, υποβάθμισε τη θέση της γυναίκας, αφού αν ειδωθεί καθαρά ιστορικά, υπήρξε στο ξεκίνημά του μια θρησκεία δημιούργημα των γυναικών-μυροφόρων, των πρώτων «από θέας» Ευαγγελιστριών.

Είναι πολύ δύσκολο να ισχυριστεί κανείς ότι ο Χριστιανισμός ως θρησκεία, τουλάχιστον όσον αφορά την διδασκαλία του, υποβάθμισε τη θέση της γυναίκας, αφού αν ειδωθεί καθαρά ιστορικά, υπήρξε στο ξεκίνημά του μια θρησκεία δημιούργημα των γυναικών – μυροφόρων, των πρώτων «από θέας» Ευαγγελιστριών.[1]

  Εξάλλου ο Χριστός συμπεριφέρεται με ισοτιμία απέναντι σε άντρες μαθητές και γυναίκες μαθήτριες και προτρέπει την μαθήτρια του Μάρθα να αφήσει τις δουλειές του σπιτιού και να ασχοληθεί με «ανώτερα» πνευματικά πράγματα.[2]

Ο Απ. Παύλος συμπυκνώνοντας την παράδοση της αρχαίας Εκκλησίας δίδαξε για την ενότητα του άντρα και της γυναίκας «εν Χριστώ Ιησού», ακόμα, αποδεχόμενος τα κοινωνικά πλαίσια της εποχής  του,  θεώρησε  το «πρωτείο» του άνδρα σε σχέση με την γυναίκα, πρωτείο αγάπης και θυσίας με πρότυπο την σχέση Χριστού- Εκκλησίας, αποδυναμώνοντας τον παραδοσιακό αυτόν ρόλο του άνδρα από την άσκηση εξουσίας εις βάρος της γυναίκας.[3]

Ωστόσο, στην πορεία της χριστιανικής Εκκλησίας, συμπεριφορές, νοοτροπίες και κοινωνικές στάσεις που έχουν να κάνουν με τις διακρίσεις σε βάρος των γυναικών, πέρασαν στον περιρρέον πολιτιστικό κλίμα της χριστιανικής θρησκείας και ορισμένες φορές μάλιστα αποτυπώθηκαν σε έθιμα, πρακτικές και κείμενα που βρίσκονται στην «καρδιά» της Εκκλησιαστικής ζωής. Οι διακρίσεις, για παράδειγμα, ξεκινούν από την βρεφική ηλικία: το Ευχολόγιο σημειώνει ότι όταν η μητέρα φέρει το σαράντα ημερών βρέφος για να πάρει την ευχή από τον ιερέα, αν είναι αγόρι ο ιερέας το εισάγει μέχρι το άγιο Θυσιαστήριο , αν είναι κορίτσι έως «των ωραίων πυλών». Τα μικρά κοριτσάκια δεν επιτρέπεται, αντίθετα με τα αγοράκια, να απαγγείλουν στη θεία λειτουργία το «πιστεύω» ή το «πάτερ ημών».[4]

Παρόλα αυτά όμως, η Ορθόδοξη Εκκλησιαστική παράδοση, ως σύνολο μάλλον απαιτεί την διόρθωση των κακώς κειμένων, αφού συμβολικά τουλάχιστον η ισοτιμία των δύο φύλων είναι γεγονός. Το ότι στην Ορθόδοξη πνευματικότητα δεν υπάρχει καμιά υποτίμηση των γυναικών, παρότι αυτές δεν εισέρχονται στον κλήρο, το δείχνουν η εικονογραφία των ναών και τα αγιολόγια της Εκκλησίας, όπου τα δύο φύλλα αντιπροσωπεύονται εξίσου. Βέβαια, η γυναίκα στις περισσότερες περιπτώσεις,  εξυψώνεται και τιμάται με βάση τον παραδοσιακό ρόλο της μητέρας – τροφού, ή, γενικότερα, του προσώπου που συμπαραστέκεται, γαληνεύει και στηρίζει, ενώ το ίδιο βρίσκεται σε ένα δεύτερο επίπεδο σε σχέση με τη δημόσια δράση. Αυτός ο ρόλος αντανακλά και στο πρόσωπο της Παναγίας.  Ωστόσο δεν λείπουν από τα αγιολόγια πλήθος δυναμικές γυναίκες, όπως η φιλόσοφος Αγία Αικατερίνη ή η Αγία Ελένη, η οποία παίρνει την πρωτοβουλία και ηγείται αποστολής πολύ μακριά από τον οικείο χώρο της.  

Αυτό εξάλλου δείχνουν και οι φωνές των ανατολικών πατέρων, όπως αυτή του Γρηγορίου του Θεολόγου, ο οποίος αγανακτούσε για την ανισοτιμία ανδρών και γυναικών στον κοινωνικό χώρο, που βέβαια με πολλούς τρόπους επηρέαζε και την ίδια την Εκκλησία.[5]

Αργότερα, στο διάλογο με τη λεγόμενη φεμινιστική θεολογία, όπως και με τα άλλα σύγχρονα ριζοσπαστικά θεολογικά ρεύματα της δύσης, φαίνεται ότι  η ορθόδοξη θεολογική ανθρωπολογία έχει ένα σημαντικό ρόλο. Μπορεί να συνεισφέρει ένα σχήμα ως προοπτική για τις σχέσεις μεταξύ ανδρών και γυναικών. Η Ρωμαιοκαθολική θεολόγος Birgit Lesjak βρίσκει πολύ θετική την σχέση που υπάρχει ανάμεσα στη ζωή στα πλαίσια της Εκκλησίας και το πρότυπό της την εικόνα της Αγίας Τριάδας:  Η ενσάρκωση του Θεού Λόγου καθαγίασε τη δημιουργία και ο άνθρωπος, είτε άνδρας είναι αυτός , είτε γυναίκα,  μπόρεσε να επανακτήσει την πλήρη φύση του. Καλείται να ζήσει και να σχετιστεί με το Θεό και άλλους ανθρώπους σύμφωνα με το πρότυπο της σχέσης που απεικονίζεται στην εικόνα της Αγίας Τριάδας .[6] Και άλλες εξάλλου εκπρόσωποι της φεμινιστικής θεολογίας στην δύση (Catharina Chalkes, Anne Jensen), αναζητούν και επιζητούν την συμβολή της ορθόδοξης θεολογίας  στα ερωτήματα που έθεσε ο φεμινισμός. Εκτός των παραπάνω η ορθόδοξη παράδοση εκτιμάται όσον αφορά την διδασκαλία της για το προπατορικό αμάρτημα, αλλά και γενικότερα για τα πλαίσια ελευθερίας, αγάπης και συνεχούς κίνησης, μέσα στα οποία θεωρεί την σχέση Θεού, ανθρώπου και φύσης.[7]

Παράλληλα με τις προτάσεις για αναβάθμιση του ρόλου των γυναικών μέσα στην Εκκλησία, σημαντικοί Έλληνες θεολόγοι (όπως ο Νίκος Ματσούκας), που έχουν στηρίξει με το θεολογικό τους έργο αυτό το αίτημα, δεν παραλείπουν να ασκήσουν  κριτική στη ριζοσπαστικό φεμινισμό: Το κίνημα του φεμινισμού- ελλείψει γόνιμων πολιτιστικών αναφορών- στηρίχθηκε από την αρχή σε ανδροκρατικά πρότυπα. Η Ορθόδοξη Ανατολή μπορεί να προτείνει τον «μητροκεντρικό» πολιτισμό της, ο οποίος εδραιώνεται στην άρση των ανταγωνιστικών σχέσεων μεταξύ άνδρα και γυναίκας, ως γόνιμη συνεισφορά σε μια αναζήτηση για των μελλοντικό ρόλο των δύο φύλλων, όχι μόνο στα πλαίσια της Εκκλησίας αλλά και ευρύτερα στην κοινωνία.[8]

Οι πολεμικές αναμετρήσεις στην Ευρώπη κατά το πρώτο μισό του 20ου αιώνα, όταν οι περισσότεροι άνδρες έλειπαν στο μέτωπο,  απέδειξαν ότι οι γυναίκες μπορεί να τα καταφέρουν εξίσου καλά να λειτουργήσουν την οικονομία και τις υπηρεσίες ενός κράτους και κατά συνέπεια να διεκδικήσουν με αποφασιστικότητα την πλήρη ισότητα απέναντι στους άνδρες στις ευκαιρίες για ζωή και δημιουργία.  Όμως έδωσαν και μια νέα τροπή  στο φεμινιστικό κίνημα: Ενίσχυσαν την αντίληψη ότι η γυναίκα δεν χρειάζεται καθόλου τη συμπαράσταση του άλλου φύλου για να τα καταφέρει και ότι μπορεί να οικειοποιηθεί με ευκολία όλους τους κοινωνικούς ρόλους, που είχαν παραδοσιακά οι άνδρες. Έτσι αντί να ζητηθεί από τις φεμινίστριες μια κριτική αποτίμηση των παραδοσιακών προτύπων, ανδρών και γυναικών, έγινε προσπάθεια να ενδυθεί και η γυναίκα το ανδρικό κυριαρχικό πρότυπο. Αποτέλεσμα αυτής της εξέλιξης ήταν να γίνει και η γυναίκα μέσα στις δυτικές κοινωνίες, όπως και ο άνδρας, θύμα του καταναλωτισμού, με την έλλειψη προσωπικού χρόνου, το άγχος και τον περιορισμό των ουσιαστικών διαπροσωπικών σχέσεων που αυτός συνεπάγεται, λόγω της θέλησης για υπεροχή, θέληση που υπαγορεύει το κυριαρχικό ανδροκρατικό μοντέλο.[9]

Στα πλαίσια του χριστιανισμού σπανιότατα συναντά κανείς τη θέση ότι η γυναίκα είναι κατώτερη του άνδρα. Γίνεται λόγος για ετερότητα της γυναίκας. Η ετερότητα σημαίνει ότι ο άνδρας και η γυναίκα προορίζονται για διαφορετικούς, συμπληρωματικούς όμως, κοινωνικούς ρόλους.

Η θέση αυτή, βέβαια, που ξεκινάει από την πρόθεση να κατοχυρώσει την αξία του γυναικείου ρόλου στα πλαίσια της Εκκλησίας και της παραδοσιακής κοινωνίας κατέληξε να σημαίνει στην πράξη τον περιορισμό της γυναίκας σε ρόλους υπηρετικούς, υπό τον ανδρικό έλεγχο, ρόλους τους οποίους και εξιδανικεύει.[10] Απέναντι σ’ αυτή την πραγματικότητα, το φεμινιστικό κίνημα επαναστάτησε  και έκρινε ότι ο χριστιανισμός ενίσχυσε τα δεσμά της γυναίκας.

Βέβαια, αυτός ο παραδοσιακός ρόλος της γυναίκας, ο οποίος χαρακτηρίζεται από την συμπλήρωση, το άνοιγμα και το δόσιμο δηλαδή, απαλλαγμένος από την «ιστορική σκουριά» την ανισότητας, μπορεί να προσφέρει πολλά στην ανθρωπότητα της εποχής μας, που «σκιάζεται» από την απειλή της ολοκληρωτικής καταστροφής. Κορυφαίοι Χριστιανοί θεολόγοι από όλα τα δόγματα, αλλά και στοχαστές εκτός του Χριστιανισμού, όπως ο Τεϊγιάρ ντε Σαρντέν, ο Παύλος Ευδοκίμωφ και ο Μαχάτμα Γκάντι , έχουν τονίσει αυτή τη δυνατότητα. Σ’ αυτό το πλαίσιο θεωρείται από αυτούς τους στοχαστές ότι μια μερίδα του γυναικείου κινήματος αναπαράγει ως διεκδίκηση, τη διαστρεβλωμένη από την θέληση για κυριαρχία και επιβολή, ανδρική ταυτότητα, αντί να προβάλει την οικουμενική αναγκαιότητα της γυναικείας.[11] 

Από την άλλη, υπάρχει ένας προβληματισμός από τις ίδιες τις χριστιανές γυναίκες  για την υπόσταση της γυναικείας ταυτότητας σε σχέση με το παραδοσιακό «μητροκεντρικό» ρόλο και τον καινούργιο «της δράσης», που έφερε η ιστορική εξέλιξη, τους οποίους αμφότερους καλείται  να ενσαρκώσει. Ο αντίλογος είναι ότι δεν πρόκειται για δυο αντικρουόμενες επιλογές, αλλά για δύο δυναμικές που ενυπάρχουν σε κάθε μια γυναίκα. Η ιστορία και των δυο αυτών δυναμικών ενθαρρύνει τις γυναίκες να τις αναπτύξουν και τις δύο.[12]

 Παράλληλα με τους προβληματισμούς για το ανδροκρατικό πρότυπο που υιοθετήθηκε από το φεμινιστικό κίνημα, και σε αντιστοιχία με την γυναικεία θεολογική διανόηση σε διεθνές επίπεδο, υπάρχει ένα ενδιαφέρον για την αφετηριακή αναζήτηση νέων πολιτιστικών πλαισίων, άρα και την αναθεώρηση των ως τώρα (ανδροκρατικών) θρησκευτικών παραδόσεων.

Δεν είναι δυνατό να παραβλέψει κανείς μια τάση που πρεσβεύει ότι οι ίδιες μονοθεϊστικές θρησκείες και ο βιβλικός πολιτισμός ( Ιουδαϊσμός, Χριστιανισμός, Ισλάμ) αποτελούν βασική έκφραση του πατριαρχικού πολιτισμού και αναζητεί πρότυπα στην θρησκεία της μεγάλης μητέρας, σε ένα ιστορικό πλαίσιο δηλαδή πριν την εμφάνιση της πατριαρχίας. Ωστόσο υπάρχει μια παράλληλη τάση που προτείνει την ηθική προσπάθεια για να αλλάξει η πραγματικότητα του ανθρώπου τόσο σε ατομικό και κοινωνικό επίπεδο, ώστε να καταργηθούν οι σχέσεις εξουσίας και εκμετάλλευσης που υφίστανται ανάμεσα στα ανθρώπινα όντα. Σ’ αυτή την προβληματική χρειάζονται μεταμόρφωση  τόσο οι γυναίκες όσο και οι άνδρες.

Μέσα σ’ αυτό τις αναζητήσεις διαμορφώθηκε η χριστιανική φεμινιστική θεολογία, που επηρεάζει σήμερα και την ορθόδοξη ανατολή και φαίνεται χρήσιμο να τις γνωρίζει κανείς και να μην παραθεωρεί τις συνέπειες τους, όταν  επιχειρεί μια ορθόδοξη τοποθέτηση στα αιτήματα  του φεμινιστικού κινήματος. Αιτήματα που αφορούν την αλλαγή της θεολογικής γλώσσας και όλων των παραγόντων, οι οποίοι στα πλαίσια του Χριστιανισμού διαμορφώνουν την εικόνα ενός ανδρικού, κυριαρχικού, πατριαρχικού Θεού.[13]

Η ορθόδοξη ανατολή ξαφνιάστηκε με την προκλητικότητα του φεμινιστικού θεολογικού λόγου. Ταυτόχρονα πρέπει να συνεκτιμηθούν και οι κραδασμοί που προκλήθηκαν στο σώμα του κλήρου από το αίτημα για τη γυναικεία ιεροσύνη. Έτσι κρίνεται ότι δεν κατανοήθηκε τόσο από τη «επίσημη» εκκλησία, όσο και από την θεολογία, πως με την ευκαιρία της φεμινιστικής πρόκλησης μπορούσε μέσω του διαλόγου, να συμβάλει στην ανανέωση του θεολογικού λόγου της Δύσης. Αντίθετα, λόγω των φόβων ότι με μια τέτοια συζήτηση και με ανοικτό το ζήτημα της γυναικείας ιεροσύνης, θα άνοιγε ένας δρόμος με αρκετές ρήξεις στο εκκλησιαστικό σώμα, θεώρησε ότι  με τέτοιου είδους θεολογικές τάσεις απλά βαθαίνει το χάσμα ανάμεσα στην δύση και την ανατολή.[14] 

O Ορθόδοξος χώρος ακολούθησε το ενδιαφέρον που είχε εκδηλωθεί στον χώρο της οικουμενικής κίνησης για τις διακρίσεις σε βάρος της γυναίκας, τόσο στην κοινωνία γενικότερα, όσο και εντός κάποιων εκκλησιαστικών δομών[15]. Η Δ’ γενική συνέλευση του Π. Σ. Ε. στην Ουψάλα, μπορεί να θεωρηθεί ένα γεγονός σταθμός, αφού στα πορίσματα της υπάρχουν κάποια σημεία που καταδικάζουν ακόμα και κάποιες εκκλησιαστικές δομές που αρνούνταν να αναγνωρίσουν πλήρως τα δικαιώματα της γυναίκας. Το 1975 στην ορθόδοξη Ακαδημία Κρήτης συγκαλείται Πανορθόδοξη διάσκεψη για να συζητηθεί το θέμα, ενώ ήδη προτεσταντικές Εκκλησίες μέλη του Π. Σ. Ε ήδη είχαν αρχίσει να χειροτονούν γυναίκες πάστορες. Στη διάσκεψη αυτή αναγνωρίστηκε ότι όντως υπάρχει κάποιο πρόβλημα στη συμμετοχή της γυναίκας στις Εκκλησιαστικές δομές και έγινε γενικότερα παραδεκτό ότι η γυναίκα δεν πρέπει να εμποδίζεται να προσφέρει στη Εκκλησία, όσα περισσότερα μπορεί και στη διακονία και στην κατήχηση. Όσον αφορά την ιεροσύνη, αποφασίστηκε ότι χρειάζεται περαιτέρω μελέτη του θέματος. Τον επόμενο χρόνο στην μονή Agapia της Μολδαβίας, συγκλήθηκε από το Π.Σ.Ε. παγκόσμια διάσκεψη ορθόδοξων γυναικών. Οι ορθόδοξες γυναίκες ζήτησαν να συμμετέχουν περισσότερο στη διοίκηση της Εκκλησίας σε όλα τα επίπεδα και να λαμβάνουν περισσότερη θεολογική παιδεία.

Στη διορθόδοξη διάσκεψη στη Σόφια της Βουλγαρίας το 1987, εκδόθηκε διακήρυξη, όπου προτείνεται στις τοπικές εκκλησίες να βρουν τρόπους ώστε να αξιοποιηθούν στην Εκκλησία τα τάλαντα περισσότερων γυναικών, καθώς και την επαναφορά της αρχαίας τάξης των διακονισσών στην Εκκλησία.

Το Οικουμενικό Πατριαρχείο συγκάλεσε το 1988 στην Ρόδο Διορθόδοξο Θεολογικό συνέδριο, όπου συζητήθηκε το θέμα της θέσης των γυναικών στην Εκκλησία και το θέμα της χειροτονίας των γυναικών.[16]  Το συνέδριο αυτό, λαμβάνοντας υπόψη την απόφαση της Γ’  προπαρασκευαστικής Πανορθόδοξης διάσκεψης  τον Νοέμβριο του 1986, κλήθηκε μάλλον για να ερμηνευτεί σε μεγαλύτερο θεολογικό βάθος η ήδη ληφθείσα απόφαση, ότι δεν επιτρέπεται η Ορθοδοξία να προβεί στην χειροτονία ιερέων και αρχιερέων  γυναικών. [17]  Πέρα όμως από αυτό το γεγονός, στο συνέδριο διατυπώθηκαν ορισμένες θέσεις που αξιολογούνται διαφορετικά και άλλες που οδηγούν σε περαιτέρω προβληματισμό. Καταρχήν στο μήνυμα του τότε Προκαθήμενου του Οικουμενικού Θρόνου  Δημητρίου προς τους συνέδρους αξιολογείται πολύ θετικά η δυναμική είσοδος των γυναικών στην οικονομική, κοινωνική και πολιτική ζωή και μάλιστα σε ηγετικές θέσεις.[18] Στα  «συμπεράσματα» του συνεδρίου, που εκδόθηκαν,  η «μυστηριακή» ή «ειδική» ιεροσύνη, θεωρείται μόνο ένα από τα πολλά χαρίσματα του αγίου πνεύματος στη ζωή της Εκκλησίας.[19]

Κατά συνέπεια, προσπερνώντας το θέμα της ιεροσύνης -το οποίο ερμηνεύεται τυπολογικά[20]– και κατανοώντας σιωπηλά, ότι ένα μείζον θέμα, το οποίο συνήθως τίθεται κάτω από το θέμα της ιεροσύνης, είναι ο αποκλεισμός των γυναικών από σώματα λήψης των αποφάσεων, τα οποία, σχεδόν πάντα, απαρτίζονται από κληρικούς- το «στρώμα ισχύος» των Εκκλησιών[21]-, ανάμεσα στα άλλα προτείνει την συμμετοχή των γυναικών στα διοικητικά όργανα τόσο σε επίπεδο ενορίας και επαρχίας, αλλά και εθνικής εκκλησίας.[22]  Παράλληλα εξετάστηκε με πολύ θετικό τρόπο η δυνατότητα χειροτονίας διακονισσών, βαθμός ιεροσύνης γυναικών που υπήρχε στην αρχαία παράδοση της Εκκλησίας, με συγκεκριμένα λειτουργικά, κοινωνικά, διδικατικά και διοικητικά καθήκοντα.[23] Τέλος αναγνωρίζεται ότι ούτε οι Χριστιανικές κοινότητες μπόρεσαν «πάντοτε και πανταχού να εξουδετερώσουν αποτελεσματικώς αντιλήψεις, ήθη και έθιμα, ιστορικάς εξελίξεις και κοινωνικάς συνθήκας» τα οποία στην πράξη  συνιστούσαν διακρίσεις σε βάρος των γυναικών, γιαυτό καλείται και η Εκκλησία να εξετάσει τυχόν υπάρχοντα δεδομένα, που δεν συνάδουν με την εκκλησιολογία της και διαιωνιζόμενα θα μπορούσαν να θεωρηθούν ως μειωτικά για τις γυναίκες.[24]

Η συζήτηση σε διορθόδοξο επίπεδο για το θέμα της ισότητας των φύλων, καθώς και για τη θέση των γυναικών στην Εκκλησία, συνεχίστηκε στην ορθόδοξη ακαδημία Κρήτης, το 1990 με τη Β’ διεθνή συνάντηση ορθοδόξων γυναικών, η οποία οργανώθηκε με τη βοήθεια του Π.Σ.Ε. και από αυτή την διάσκεψη εκφράστηκε το αίτημα «για ανανέωση των λειτουργημάτων των γυναικών» καθώς και η ανάγκη «διεύρυνσης της συμμετοχής των γυναικών  στην Εκκλησία και στο επίπεδο λήψης των αποφάσεων».[25] Το 1994, για δεύτερη φορά στην Agapia διοργανώθηκε από το Π.Σ.Ε. σύσκεψη ορθοδόξων γυναικών, όπου και πάλι συζητήθηκε η θέση της γυναίκας στη ζωή της ορθ. Εκκλησίας.[26]

Υπάρχουν αντιτιθέμενες απόψεις για το ζήτημα της ιεροσύνης των γυναικών, με κριτήρια την ανδρική φύση του Χριστού και την απουσία ιερατικού αξιώματος στη Θεοτόκο. Η  «παραδοσιακή» άποψη δέχεται ότι το λειτούργημα της ειδικής ιεροσύνης, δεν βρίσκεται εντός των πλαισίων της φυσικών χαρισμάτων της γυναίκας. Ο κυρίαρχος ρόλος της γυναίκας θεωρείται η μητρότητα, και η θέση της στην Εκκλησία τοποθετείται τυπολογικά με το σχήμα Χριστός( η πηγή της ιεροσύνης), γαμβρός της Εκκλησίας που εικονίζεται στο πρόσωπο του Ιερέα -Άνδρα από τη μια  και από την άλλη η νύμφη του Χριστού η Εκκλησία που εικονίζεται στο πρόσωπο της Γυναίκας . Βέβαια όλα τα μέλη της Εκκλησίας, λαϊκοί και κληρικοί, έχουν τη γενική ιεροσύνη και η μη κατάληψη της θέσης του κληρικού από τη γυναίκα, δεν σημαίνει ότι ο ρόλος της και η φωνή της στην Εκκλησία είναι υποδεέστερη του άνδρα.[27]  

Η άλλη άποψη ξεκινά από το γεγονός, ότι ο άνδρας και η γυναίκα διακρίνονται με βάση την ερωτικότητα και την σεξουαλικότητα, ενώ η ολοκλήρωση του καθενός επέρχεται με την συμφιλίωσή τους. Ο Χριστός ως τέλειος άνθρωπος, σώζει τον άνθρωπο, είτε άνδρα είτε γυναίκα γιατί προσέλαβε όλη την ανθρώπινη φύση. Σ΄ Αυτόν δεν στασιάζουν ούτε το ανδρικό ούτε το γυναικείο στοιχείο. Έτσι την ιεροσύνη των γυναικών δεν την αποκλείει καμιά δογματική απόφανση, παρά μόνο κανονική απαγόρευση και λόγοι κοινωνικοί.  Το επιχείρημα ότι ο Χριστός είναι άνδρας, γι’ αυτό και δεν επιτρέπεται η ιεροσύνη στις γυναίκες, βασίζεται στη φυσιοκρατική ερμηνεία της ιεροσύνης και όχι στον εικονολογικό χαρακτήρα της που αναφέρεται στον «καινό άνθρωπο» και όχι στο φύλο του.[28]

Η τιμή που αποδίδεται στη γυναίκα στο πρόσωπο της Παναγίας και προβάλλεται από ορισμένους κληρικούς και θεολόγους ως αντεπιχείρημα για την μη συμμετοχή των γυναικών στη διοίκηση της Εκκλησίας, αν αποσυνδεόταν από το παραδοσιακό ρόλο της γυναίκας – μητέρας και τροφού, με τον οποίο σχεδόν πάντα οι συντηρητικοί θεολόγοι συνδέουν αυτή την τιμή,   θα μπορούσε να λειτουργήσει και  υποστηρικτικά για την αναβάθμιση της θέσης της στα πλαίσια των Εκκλησιαστικών θεσμών.[29]

Σήμερα, παρακάμπτοντας το αίτημα της ιεροσύνης των γυναικών και λαμβάνοντας υπόψη το γεγονός, ότι αφενός η παράδοση δεν είναι αρνητική και αφετέρου οι γυναίκες ήδη μετέχουν δυναμικά στη ζωή της Εκκλησίας, ζητείται να μετέχουν ισότιμα οι γυναίκες στα συμβούλια που λαμβάνονται οι αποφάσεις. [30] Πραγματικά υπάρχει ένας προβληματισμός μήπως οι διεκδίκηση της χειροτονίας των γυναικών μεγαλώνει την καχυποψία της ιεραρχίας, αλλά και μέρους του σώματος της Εκκλησίας με αποτέλεσμα να μην συζητούνται ευρύτερα και όχι μόνο στα ακαδημαϊκά πλαίσια κρίσιμα ζητήματα που αφορούν τις γυναίκες και έχουν να κάνουν με μια σειρά αντιλήψεων, νοοτροπιών και πρακτικών που επιβιώνουν στους εκκλησιαστικούς χώρους και πραγματικά προσβάλουν τις γυναίκες ως δημιουργήματα του θεού[31].

Πιο ριζοσπαστικές τοποθετήσεις προβάλλουν την άποψη, ό,τι η εκκλησία οφείλει να ενσωματώσει στους θεσμούς της την ισότητα των φύλων, ασχέτως αν καινοτομήσει έναντι της παράδοσής της. Γιατί αν η Εκκλησία είναι η πρόγευση της βασιλείας του Θεού, δεν είναι δυνατό να υπάρχουν στο σώμα της επί αιώνες, έστω στο επίπεδο της θεσμοποιημένης Εκκλησίας, κακώς κείμενα σε σχέση με την ισότιμη και ολοκληρωτική κοινωνία ανδρών και γυναικών στη Βασιλεία του Θεού. Ως πρώτο σημείο εξέλιξης τοποθετείται η αναβίωση της χειροτονίας και του λειτουργήματος των διακονισσών, αλλά ως συνέχεια προτείνεται και η διεύρυνση των τριών βαθμών της ιεροσύνης με καινούργιους ιερατικούς ρόλους που θα καλούνταν να τους υλοποιήσουν οι γυναίκες.[32]

Οι ρηξικέλευθες όμως προτάσεις, αλλά και μικρά βήματα ανανέωσης της παράδοσης που σε άλλα πλαίσια δεν προκαλούν ρήξεις, συχνά προσκρούουν στον τρόπο που βιώνεται η Ορθόδοξη παράδοση στις χώρες με έντονα τα σημάδια της ορθοδοξίας πάνω στον τοπικό πολιτισμό, όπως και η χώρα μας. Παρά τα θετικά σημεία αυτού του γεγονότος, η ταύτιση πολλές φορές της πίστης με την πολιτιστική ταυτότητα, μπορεί να οδηγήσει στην ανεπίγνωστη προσκόλληση σε συνήθειες του παρελθόντος.

Ιδιαίτερα μάλιστα, όταν υπάρχει η αίσθηση, ότι η ταυτότητα αυτή «βάλλεται» εξωγενώς. Τότε πραγματικά ο λόγος του ευαγγελίου δυσκολεύεται να λειτουργήσει ως διαρκές κάλεσμα για βίωση της πλήρους κοινωνίας, σε κάθετο αλλά και σε οριζόντιο επίπεδο, στα πλαίσια της ευχαριστιακής κοινότητας, ως πρόγευση της μέλλουσας Βασιλείας του Θεού.[33]

Η πυραμιδοειδής δομή των κοινωνικών θεσμών, που αντιπροσωπεύεται ίσως στο «πρωτείο» του άνδρα -για το οποίο κάμει λόγο στις επιστολές του ο Απ. Παύλος, παρόλη την έκπτωση της εξουσιαστικής σημασίας του από τον ίδιο -, ανήκει σε μια άλλη ιστορική εποχή. Σήμερα η Εκκλησία διευκολύνεται να υιοθετήσει σε όλα τα επίπεδα την συνοδικότητα, που ανήκει στην παράδοσή της και αντανακλά καλύτερα στην πραγματικότητα μια κοινωνίας προσώπων που είναι η Εκκλησία.[34] Η συνοδικότητα προτείνεται και σ’ αυτό το θέμα, διότι αφενός καλύπτει με ένα τρόπο το αίτημα  για χειροτονία των γυναικών, ως  αξίωση για άνοδο των γυναικών στην κορυφή κάποιας ιεραρχικής πυραμίδας.  Αφετέρου όμως συμβολικά προτείνει ένα μοντέλο επικοινωνίας και συναπόφασης στα πλαίσια της επικοινωνίας των φύλλων.

* Από την διδακτορική Διατριβή «H Οικουμενικότητα της Ορθοδοξίας» Προβλήματα και Προοπτικές στη Μεταπολεμική Ελλάδα,  Θεσσαλονίκη 2004

Ο δρ Κώστας Μυγδάλης είναι αρχιτέκτονας μηχανικός και διδάκτορας της Θεολογικής Σχολής του ΑΠΘ, Σύμβουλος Διακοινοβουλευτικής συνέλευσης Ορθοδοξίας


[1]«Δεν ήταν, λοιπόν, καθόλου εύκολο για τους Ευαγγελιστές, στην αφήγηση του Πάθους του Ιησού, να μας παρουσιάσουν τους μαθητές να τρέπονται σε φυγή, και μόνο τις μαθήτριες Του να μένουν σταθερές και ακλόνητες πλάι Του μέχρι τέλους. Γι αυτό και αξιώθηκαν πρώτες το μήνυμα της Ανάστασης. Αυτό το στοιχείο υπάρχει στην αφήγηση, γιατί είναι αληθινό, γιατί έτσι έγινε. Και γιατί, όπως είπαμε, η αφήγηση αποκρυσταλλώθηκε αρκετά νωρίς, ώστε να περιλάβει μέσα της μιαν αλήθεια που δεν ταίριαζε με τις κοινωνικές αντιλήψεις ούτε του Ιουδαϊκού, ούτε του Ελληνορωμαϊκού κόσμου.»: Αγουρίδης Σάββας, «Η Ευαγγελική ιστορία του Πάθους και ρόλος των γυναικών»Θεολογία και Κοινωνία σε Διάλογο, εκδόσεις «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1999, σ.286.  

[2] Αγουρίδης Σάββας, «Η Ευαγγελική ιστορία του Πάθους και ρόλος των γυναικών»Θεολογία και Κοινωνία σε Διάλογο, εκδόσεις «Άρτος Ζωής», Αθήνα 1999, σ.287.

[3] Κούκουρα Δήμητρα, «Ο ρόλος της ορθόδοξης γυναίκας στη σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ. 40.

Αν ήθελε κανείς να κάνει μια αναγωγή της πρακτικής αυτής του αποστόλου Παύλου στο σήμερα, θα έλεγε ότι ο σημερινός θεολόγος, αποδεχόμενος το σημερινό κοινωνικό πλαίσιο που χαρακτηρίζεται από την αυξημένη συμμετοχή των γυναικών σε όλα τα επίπεδα της ζωής, την κατακτημένη ισοτιμία τους στα πλαίσια της οικογένειας και τα αιτήματα των γυναικών για την άρση όλων των εμποδίων για την πλήρη ισοτιμία τους με τους άνδρες, θα ερμήνευε όλα αυτά και θα τα αξιοποιούσε με στόχο να εμπλουτίσει την αδελφική σχέση συνεργασίας και αλληλεγγύης ανάμεσα στα φύλλα, που εγκαινιάζεται με τις επιστολές του Παύλου.

[4] Χιωτέλη Καίτη, «Η θέση της γυναίκας στην ορθόδοξη Εκκλησία», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.34.

[5] Κούκουρα Δήμητρα, «Οι πνευματικές εμπειρίες των Ορθοδόξων γυναικών και η πρόκληση της Ενωμένης Ευρώπης», περ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τ.735, Νοε-Δεκ1990,σ.838 κ.εξ.

[6] Κασσελούρη Ελένη, «Φεμινιστική Θεολογία- Πρόκληση για Διάλογο»,Εφημ. «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» αρ.φ.2,1999, σ.65.

[7] Αδαμτζίλογλου Ευανθία, «Φεμινιστική θεολογία. Ρήξη η γέφυρα με την ελληνορθόδοξη παράδοση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.33

[8] Ματσούκας Νίκος, «Η Εύα και η γυναίκα της Ιστορίας»  Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων, Εκδ. Πουρνάρα, Θες/νίκη 1992, σ.285-287.

[9] Κούκουρα Δήμητρα, «Απελευθέρωση και υποδούλωση της γυναίκας στο σύγχρονο κόσμο», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.73-75. Πρβλ. Γουνελά Βασιλική, «Τα γυναικεία περιοδικά»,  περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.93 κ.εξ.

[10]  Behr-Sigel Elisabeth, (μτφρ. Καίτη Χιωτέλη), «Η ετερότητα του άνδρα και της γυναίκας», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.29.

[11] Behr-Sigel Elisabeth , (μτφρ. Καίτη Χιωτέλη), «Η ετερότητα του άνδρα και της γυναίκας», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.27,30. Πρβλ. Νέλας Παναγιώτης, » Συνέντευξη», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.63-64. Βλέπε και: Γκάντι Μαχάτμα (μτφρ. Β. Γουνελά), «Η αποστολή της γυναίκας», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.67 κ.εξ.

[12] Σταθοκώστα, Β. «Οικουμενική δεκαετία του Π.Σ.Ε.. Οι Εκκλησίες αλληλέγγυες με τις γυναίκες, μια ορθόδοξη προσέγγιση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.55

[13] Αδαμτζίλογλου Ευανθία, «Φεμινιστική θεολογία. Ρήξη η γέφυρα με την ελληνορθόδοξη παράδοση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.25-31

[14] Αδαμτζίλογλου Ευανθία, «Φεμινιστική θεολογία. Ρήξη η γέφυρα με την ελληνορθόδοξη παράδοση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.32-34

[15] Για το θέμα αυτό βλέπε την ιστορική αναδρομή που επιχειρείται στο άρθρο της Β. Σταθοκώστα, «Οικουμενική δεκαετία του Π.Σ.Ε.. Οι Εκκλησίες αλληλέγγυες με τις γυναίκες, μια ορθόδοξη προσέγγιση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.47 κ.εξ.

[16] Χιωτέλη Καίτη, «Η θέση της γυναίκας στην ορθόδοξη Εκκλησία», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.37 κ.εξ. Πρβλ. Σταθοκώστα, Β. «Οικουμενική δεκαετία του Π.Σ.Ε.. Οι Εκκλησίες αλληλέγγυες με τις γυναίκες, μια ορθόδοξη προσέγγιση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.52-53.

[17] Λυμούρης Γενάδιος, «Ορθόδοξοι τοποθετήσεις έναντι των απόψεων υπέρ της χειροτονίας των γυναικών», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών. Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 395.

[18] «Η δραστηριότης των γυναικών εν των κοινωνικώ βίω, μολονότι προσέθεσε εις αυτάς πλείονα βάρη, εν τούτοις συνετέλεσεν εις τον εμπλουτισμόν των συναφών τομέων δια των δώρων της γυναικείας ευαισθησίας, διαισθησίας και δημιουργικότητος. Η ανάδειξις  ηγετικών προσωπικοτήτων εις τα ημέρας ημών, προερχομένων εκ των γυναικών, αποτελεί την καλυτέραν εν προκειμένω απόδειξιν.»: « Μήνυμα της Α.Θ.Π. του Οικουμενικού Πατριάρχου κ.κ. Δημητρίου», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 21. 

[19] «Συμπεράσματα του Συνεδρίου (τελικόν κείμενον)», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 27

[20] «Συμπεράσματα του Συνεδρίου (τελικόν κείμενον)», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 29-33.

[21] Λυμούρης Γεννάδιος, , «Ορθόδοξοι τοποθετήσεις έναντι των απόψεων υπέρ της χειροτονίας των γυναικών», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών. Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 397.

[22] «Συμπεράσματα του Συνεδρίου (τελικόν κείμενον)», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 36-37

[23] Βλέπε: Φουντούλη Ιωάννου, «Η γυναίκα εις την λειτουργικήν και ενοριακήν διακονίαν της Εκκλησίας», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994, σ.295κ.εξ. και Θεοδώρου Ευάγγ, «ο θεσμός των διακονισσών εις την Ορθόδοξον Εκκλησίαν και η δυνατότης αναβιώσεως αυτού», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994, σ.309 κ.εξ.

[24] «Συμπεράσματα του Συνεδρίου (τελικόν κείμενον)», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994., σ. 35

[25] Σταθοκώστα, Β. «Οικουμενική δεκαετία του Π.Σ.Ε.. Οι Εκκλησίες αλληλέγγυες με τις γυναίκες, μια ορθόδοξη προσέγγιση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.53-55.

[26] Χιωτέλη Καίτη, «Η συμμετοχή της γυναίκας στη ζωή και στο έργο της Εκκλησίας»,ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ. 113 κ.εξ.

[27] Κωνσταντινίδη Χρυσοστ. «Η Ιεροσύνη και η γυναίκα» Ορθόδοξοι Κατόψεις, Εκδ. ΤΕΡΤΙΟΣ, σ.509-520. Πρβλ. του ιδίου, «Η ιεροσύνη και η γυναίκα εξ επόψεως εκκλησιολογικής», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994, σ.208-217, Βούλγαρη Χρήστου, «το μυστήριον της Ιεροσύνης κατά την Αγίαν Γραφή», Η θέσις της γυναικός εν τη Ορθοδόξω Εκκλησία και τα περί χεοροτονίας των γυναικών, Διρθόδοξον Θεολογικόν Συνέδριον, Ρόδος 30 Οκτωβρίου – 7 Νοεμβρίου 1988 ( Επιμ. Εκδόσεως  Γενναδίου Λυμούρη) Οικουμενικόν Πατριαρχείον- «Τέρτιος», 1994, σ.137 κ.εξ.

[28]  Ματσούκας Νίκος, «Η Εύα και ηγυναίκα της Ιστορίας»  Μυστήριον επί των ιερώς κεκοιμημένων, Εκδ. Πουρνάρα, Θες/νίκη 1992, σ. 287-288. Πρβλ., Ουλής Δημ., «Αλήθεια και προκατάληψη», Εφημ. «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» αρ.φ.2,1999, σ.67

[29]« Το πρόσωπο της Θεοτόκου, κεκλημένης στο υπέρτατο λειτούργημα που αξιώθηκε ποτέ άνθρωπος, προβάλλεται πολύ συχνά ως ένδειξη της τιμής που αποδίδεται στη γυναίκα. Αλλά πολύ σπάνια επαληθεύονται στην πράξη οι συνέπειες μιας τέτοιες τιμής, που θα αντανακλούσαν στις σημερινές γυναίκες. Μήπως φανερώνεται έτσι μια στάση που γυρεύει προσχήματα για να αποκρύψει μια βαθειά διάβρωση από προκαταλήψεις και φοβίες εντελώς ασυμβίβαστες με την καινούργια πραγματικότητα που εγκαινίασε ο Χριστός και την εμπιστεύθηκε στην Εκκλησία του για να τη συνεχίσει;» : Χιωτέλη Καίτη, «Η θέση της γυναίκας στην ορθόδοξη Εκκλησία», περ. ΣΥΝΑΞΗ, τ.36/Οκτ-Δεκ 1990, σ.44-45.

[30] Κούκουρα Δήμητρα, «Οι πνευματικές εμπειρίες των Ορθοδόξων γυναικών και η πρόκληση της Ενωμένης Ευρώπης», περ. «Γρηγόριος ο Παλαμάς», τ.735, Νοε-Δεκ1990,σ.841

[31] Σταθοκώστα, Β. «Οικουμενική δεκαετία του Π.Σ.Ε.. Οι Εκκλησίες αλληλέγγυες με τις γυναίκες, μια ορθόδοξη προσέγγιση», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ.59.

[32] Αδραχτάς Βασιλ., «Γυναίκα και Εκκλησία»,Εφημ. «ΟΡΘΟΔΟΞΙΑ» αρ.φ.2,1999, σ.64. Του ιδίου, «Η θέση της γυναίκας στην εκκλησία», ΑΦΙΕΡΩΜΑ: «Αριστερή Θεολογία , η  άλλη φωνή της Ορθοδοξίας», ένθετο της Εφημ. ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ 15 Ιουλ. 2000,σ.19.

[33] Κούκουρα Δήμητρα, «Ο ρόλος της ορθόδοξης γυναίκας στη σύγχρονη εκκοσμικευμένη κοινωνία», ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ. 44. Πρβλ. Χιωτέλη Καίτη, «Η συμμετοχή της γυναίκας στη ζωή και στο έργο της Εκκλησίας»,ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ. 119.

[34] Χιωτέλη Καίτη, «Η συμμετοχή της γυναίκας στη ζωή και στο έργο της Εκκλησίας»,ΚΑΘ’ ΟΔΟΝ Τ. 9/’1994, σ. 117